佛学概论

书摘：佛学概论（牛津通识）

—— 作者：关大眠 (Keown D.)

一、业与轮回 (Chpt-3)

据经文记载，佛陀证悟当夜就获得了通晓前生事迹的能力。据说，他所能记忆的不仅仅是一世两世而是千世万世的所有细节，包括每一世所叫的名字、所属的种性阶级，以及所从事的职业。

佛教教义认为，转生再世的次数近乎无限，这一不断转生再世的过程称作“轮回”，即“无休止轮转”之意，暗示生命就像河水一样不断地流动。所有的生物都只是这个“轮回”运动的一个环节，周而复始，直至获得“涅槃”。

“转世投胎说”并非印度专有，但印度文化对转生再世的构想最具有特色，因为与“业”的观念相联系。印度人认为，转世来生由此生此世的所作所为所决定。“业”对于佛教思想至关重要。

1.1：佛家的宇宙观

佛家将宇宙一分为二：一为“物界”，就好像存放物品的容器一样；一为居于物界的“众生”，即所有的生命形式。“物界”在五种元素（水、地、火、风、空）的相互作用下形成。其中，“空”元素被认为是无穷无尽的，在传统印度思想中，它并不是其余四种元素的空缺，而是一种自成一体的元素。

这五大元素交互作用，演化出千变万化的“世界体系”（类似现代概念中的“星系”），遍布东、南、西、北、上、下六方。据说，这些“世界体系”千百亿年来经历着盛衰演变，从开始到延续，然后渐次分解，最后在大灾难中灰飞烟灭。接着，它们又再度循序演化成为无比巨大的周天，称作“大劫”。

佛家的宇宙观在各个重要方面都与西方的宗教观念大相径庭。在《圣经·创世记》里，“创世”被描绘成独一无二的事件，而且《圣经》教导说，这个世界会在最后审判日“终结”。这两件大事之间，一扇时间之窗短暂却又久远地打开了，中间上演着一幕独一无二的“活剧”——关于“堕落”和“救赎”。正是这出“活剧”构成了所谓的“历史”，它被视为线性的、总体向前的事件序列。在这出“活剧”中（其世俗版本则以“进步”来代替“救赎”），人事永远占据着中央舞台。

但是，在印度文化传统看来，这幅以人类为中心的世界图景是非常狭隘的。地球远非众星环绕的宇宙中心，人类也不是这个舞台上唯一的演员。再说，时间也不是线性的，而是周而复始的：历史并无总体的方向，或者明确的目的，任何事件的相同模式会无数次地再现。

【点评：也许这幅图景更接近宇宙的现实，所谓“历史是螺旋上升式进步”的论调，不过是人类众多自欺欺人的“骗术”或“幻觉”之一。】

在《阿含经》里可以找到佛教的创世神话，与基督教《圣经·创世记》里所描述的截然不同。它描述的是已经毁灭的“世界体系”中的居民，如何逐渐转世再生到正在演化的新世界当中。

这些人的身躯最初是半透明的，亦无明显的男女特征。随着构造新世界的物质成分逐渐稠密，这些精灵状的生灵开始吸附其上并以其为食；慢慢地，他们的躯壳不再轻飘，直至生长成为像我们一样的肉身。争食往往引起争端，于是人们选出君主以便维持秩序和和平，这一事件标志着人类社会生活的开始。

这个神话更像是对人类社会的嘲讽，而不仅仅是对“创世”的解释，但却依然提供了一个与《圣经·创世记》有可比性的有趣对照：犹太教和基督教传统将人的“堕落”归因于人的骄傲和不服从，而佛教则在人的欲念之中找到了人类苦难的根源。

1.2：六道轮回

“六道轮回”是佛教艺术的常见主题，也经常被描绘成“生死之轮”。六道分为：天、人、阿修罗、饿鬼、畜生、地狱，其中后三道被视为不幸。最上面的“天”，在后来（5世纪后）的经籍中又被分成了 26层或“处所”，加上其余五道，总共就有 31个可能前往的轮回转生之地。

想象这种安排的最简单的办法就是把它当成一座 31层的办公大楼。最底层的是“地狱”——那些在前生犯下罪孽的生灵就在这里饱受酷刑和煎熬。佛教的“地狱”更像是基督教的“炼狱”，它并非是最后审判之地，是一个灵魂暂时寄居并等待脱离的场所，脱离的实现须待那个将生灵送入地狱的恶业消灭之时。另外，佛教的“地狱”不止一个，包括“火热”和“冰寒”二类。

“地狱”之上是“畜生道”，没人愿意投胎成为畜生的理由是显而易见的。“畜生”受到动物本能的驱使，缺少智慧，不能了解自身的处境也就无从加以改善，于是成为了人和其他捕食者的猎物。

“畜生道”之上是“饿鬼道”。这些不幸的幽灵在人间道边缘盘旋辗转、若隐若现。大半“饿鬼”前生为人，只是因为尘缘未了而苦苦纠缠。他们为永无餍足的欲望所苦，经常在艺术中被描绘成嘴小胃大的阴魂，象征其无法摆脱的、永远的饥饿状态。

第四层是“阿修罗道”，这里是一群恶魔般的好勇斗狠之徒，他们渴望权力并热衷于征服，却从来不会满足。

【点评：以上两道让我想起了小说《摆渡人》中主人公的阴魂穿越“荒原”的景象，它们就好比是“荒原”上游离难缠的恶魔野鬼，随时准备着要把“路过”的阴魂拉下“水”——变成跟它们一样的孤魂野鬼。】

第五层就是我们生活的“人间道”。投胎转世尽管可以前往许多更高的层次，但对于精进而言反而成了障碍，因为转生天国成为诸神之一很容易令人沾沾自喜，甚至失去目标不再为获得“涅槃”而继续努力。转生为人，就会不断念及人生“无常”（譬如佛陀离家前所见的“四相”：生、老、病、死，等等。），于是反而有机会为人生问题寻求根本的解决之道。人有推断能力和自由意志，更可以借此理解“法”的含义并实践佛陀的教诫。因此，“人间道”被视为“中道”，它能够在苦乐之间保持适当的平衡。

这座大楼顶上的 26层（第 6至 31层）都属于“天道”，是诸神（诸天）的居所。上部五天（第 23至 27层）被称作“净土”，为修“不还果”者所居，他们在证悟的关口，不必再往生人世。其下的诸天（第 6至 22层）众神凭借自己的善行得享欢乐祥和之境，只不过依然受到“羯磨”（业力）的辖制，须跟从其他生灵继续“轮回”。二十七层以上则愈趋庄严神圣，每上一级，诸神的寿数都会增加，以人类时间来看则达亿万年之久。

1.3：三界

“六道”和“三十一层”的观念与“三界”基本重合。“三界”的底层即为“欲界”，包括“人间道”及以下五道，以及“天道”直至“第六天”（第十一层），共 11个层级。其上是“色界”，这是经过升华的精神状态，诸神身居期间，以心灵感应相互沟通，此界延伸至第 27层，共 16个层级。再上面就是至高无上的境界——“无色界”，共 4个层级，这是几乎无可言说和无从描述的崇高境界，无形无状的诸神众生只是以纯灵（纯意识）状态存在。

在“四无色天”居住的诸神由浅入深地学习观象四法：最初（第 28层）为“空无边处”；其次（第 29层）为“识无边处”；其三（第 30层）为“无所有处”，意为此境之中精微绝伦，迹近于无；到了最后，就连“无所”之思虑也都摒弃了，遂可抵达至高境界，谓之“非想非非想处”（第 31层），在这个至高境界中，任何人都可以重生转世。而进入以上之境界，必须通过长期修习“禅定”才有可能达到。

【点评：所谓达到“至高之境”，实际上就是通过修习“禅定”深入并停留在人意识的最深处（体验到“纯意识”状态），并由此获得掌控自己意识和意念的能力，从而免于使自己成为（低层次）欲望的奴隶，最大限度减少“无明”和其产生的“恶业”，进而改善个人的命运。】

1.4：业（与行）

在佛教的宇宙观念中，“业”的作用相当于一部升降机。善行的结果是上升，而恶行的结果自然是下降。“业”倒不是一个由“上帝”斟酌权衡的奖惩系统，而是一种类似“万有引力”的自然法则，故此任何人都是自己运道（命运）的唯一责任人。

梵语“羯磨” (Karma) 的本意是“作为、作业或业”，而作为宗教概念则不仅仅指任何作业，还特指“某种作业或作为”，即所谓的“道德行为”。佛陀把“业”定义为道德选择以及由此而来的结果。他说：“诸比丘！我说思是业；思己，以身、语、意造业。”

道德行为与其他作为的不同之处就在于它具有及物和不及物的影响。所谓“及物”影响是指道德直接作用于它者，例如杀戮或盗窃令他人失去生命或财物；所谓“不及物”影响则是指道德反作用于作业者自身。

根据佛教的说法，人具有自由意志，而行使自由意志便需要自决。通过自由而反复地选择某类行为和事物，个体又塑造了自己的性格特征；通过自己的性格特征，个体又塑造了自己的前途和未来（命运）。故有谚语云：“做一事成一习，以一习成一性，以一性成一命。”

佛家将这一过程解释为“行”，这个术语很难理解，通常译成”心理构成“。所谓”行“，就是指思的产生及思对所作所为产生影响时所形成的性格特征或性情气质。这一过程类似于陶艺制作者把陶土打模成型：柔软的陶土正类似人的性格，但凡做出任何道德选择，实际上就是把自己掌握在手中，塑造性格的好坏。不难看出，在人的一生中，“由某种作为而得到某种结果”，这种逻辑是何等公平！许多伟大的文学作品都曾经揭示出命运并非机缘巧合，由性格缺陷导致的悲剧接二连三地发生。

“业”的远期效果称为“异熟”或“果”：善恶诸行如同播下的种子等待将来的收获。奥赛罗的嫉妒成性、麦克白的权欲熏心、哈姆雷特的迟疑不决等等，在佛教看来都是“行”，每出戏里的悲剧结局便是这些选择不可避免的“果报”，而这些选择又是由人物的性格气质决定的。

【点评：故智者云：”性格决定命运“，斯言诚不我欺也！】

并非所有的作为（业）都会产生“现世果报”，积聚而未受报的业将延及来生，直至无穷后世。但“业”的观念并不断言一切事情皆由业力前定，人生中的许多事情诸如抽签中奖、摔断腿之类只属于意外。此外，“业”也不精确地判定何事将会发生，亦不会指导人们应当如何应对所发生的一切。任何个体都可以自由地抵制前定条件，并自由地创建新的“行为模式”（行、性格）——这的确是成为佛教徒的关键。

【点评：信仰佛教并不会获得佛菩萨的保佑，因为佛陀、菩萨都是人而不是神。真正想要改变命运还得要靠自己——依照佛陀的教诫努力修行，通过持戒、行善、修习、精进、禅定等诸多手段，改变自己的“行为模式”或“思维定式”，也即上面所说的“行”（性格），从而达到改变命运的目的——这的确是佛教与其他宗教的不同之处。我们后面会看到，通过长期的佛教修行，尤其是禅定，可以进入到意识的更深层次，进而获得掌控自己意念的能力，从而把握住自己的未来和命运。】

人的心理动机，即所谓的“根”，据称有“三善根”和“三不善根”。由贪婪、憎恨、欲念（贪、嗔、痴）等激发出来的作业，谓之“不善”；反之，如无执、慈悲、慧解等激发出来的，则谓之“善根”。但要在证悟得道上面取得进展，也并非单凭良好的意愿就可以了，有时候好心也会办成坏事，因此好心必须要在正确的行为中得到体现。所谓“正确行为”，其基本含义就是：“既不害人也不害己”。

【点评：什么是“善”？——“既不害人也不害己”，这就是“善”的根本要义。】

1.5：功德

业可善可恶，佛教称善业为“功德”，要花大力气来求取。但“功德”只是善行的副产品，以获取功德为目的而行善其实只是自私的行为，并不能因此而获得“功德”。

【点评：这让人联想到当年梁武帝与菩提达摩的对话：梁武帝因为崇佛而建了大量寺庙、供养了大量僧人，自认为功德无量，结果却挨了菩提达摩的一记闷棍——说他“无有功德”，他一怒之下把后者赶过江、去了北朝。后来，梁武帝却因崇佛而消耗了朝廷大量财力、物力，弄得众叛亲离，最后竟在“侯景之乱”中活活被饿死在了宫中——果然是“无有功德”啊！】

1.6：西方人的看法

要成为一个佛教徒是否一定得相信“六道轮回”和前生、后世？并不一定。大多数佛教徒确实接受传统教义，但却有可能对其进行多种形式的解释，例如：将其看作“存在”的其它维度、并列的诸多“宇宙体系”，或者干脆就是“意识”的不同状态。不管怎样，相信人死后仍然以某种形式继续存在，这对大多数佛教思想传统来说，都是一个最基本的要求。

那么，是不是说佛教的目的就是助人往生到一个较好的环境中去呢？尽管在实践中，许多佛教徒都在渴求实现这个目标，但“重生”却并非佛教所追求的能够“脱离苦海”的终极目标。佛陀不满意通过师傅教授的禅定方法而获得的片刻欢愉，就连诸神享受的崇高存在也只不过是这一种体验的延长而已。或迟或早，得以往生天国的善业循序轮回，诸神也会死去，然后重生。因为“业力”有限，终会耗尽消散，就像偏离轨道的飞船一样渐行渐远。解脱苦难的方法并非“投胎转世”（轮回）——只有“涅槃”才是终极的解脱之途。

二、四圣谛 (Chpt-4)
佛教的终极目标是结束苦难和轮回转生。佛陀曾说过：“过去和现在我所表述的都只是苦难，以及苦难的终结。”尽管这一表述看起来相当悲观，但其目标却是积极的，因为“灭苦”的途径就是发掘出“行善积德”的潜力。某人若能获得这种自我实现（脱离苦海）的至境，则被视作修得“涅槃”。
“涅槃”是佛教的至善之境，亦即最后和至高的善。它既是一种观念，也是一种体验；它给出了一种功德圆满的独特境界，以及理想人生的轮廓。
佛教高度评价道德生活，因此，道德生活成为了一个基本的前提。但所谓“道德生活”，只是“涅槃”所代表的人的完美状态的一部分，也即“善”只是这种理想状态的一种必要成分，其本身并不完整；而所需的另一种必要成分就是—— “智”（般若）。
佛教中所谓 “智”（般若），指的是对生存境况的一种深刻而哲理性的认知。它要求对事物本质有深思熟虑之后的洞察；它是一种真知，或者是对真理的直接感悟。
因此，所谓“涅槃”就是“善”（道德、慈悲）与“智”（般若）的融合。早期的经籍中有一部将此二者比作左右手，可以互相洗涤净化。
知晓了以上两个必要成分，那么意图“明心见性”之人还必须了解什么呢？——必须了解的就是佛陀在菩提迦耶证悟之夜所悟出的、并在波罗奈鹿野苑初转法轮时所讲述的内容，这次说法最重要的内容就是——互相关联的“四圣谛”。
所谓“四圣谛”，即：（一）一切皆苦（苦谛）；（二）苦起因于欲望（集谛）；（三）一切苦皆可得到解脱（灭谛）；（四）存在着一条解脱苦难的途径（道谛）。
其中，“苦谛”是佛教教义的基础。所谓“苦谛”就是说，苦乃人生的本质，并一言以蔽之，将人生境况视作一种“不易之病”。人的一生要面对形形色色的苦况，包括身体或生理的苦（生、老、病、死等等），还有无法逃避的灾祸和病害等等；此外，还包括情感和心理上的苦，如伤心、哀愁、悲痛、绝望等等，这些痛苦往往较之身体痛苦更难对付。
2.1：苦谛
“诸比丘众，何为苦谛？生苦，病苦，老苦，死苦；忧悲苦；怨憎会苦；恩爱别离苦；求不得苦。取要言之，五阴盛苦。”
以上就是“苦谛说”中所包括的“八苦”，其中最后一种“求不得苦”，是一种非常微妙的苦，也即“存在之苦”。这里所构想的苦，是挫败、失望和幻想破灭等等人生不顺之境，以及事物并不按照人的意愿发展等境况。
在这种背景下，苦具有了更抽象和广泛的涵义：人生即使不痛苦也不会令人心满意足，不会永远充实坦然。在这样或那样的境况下，“不满足”较之“受难”似乎更能表达出“苦”的真义。
【点评：印度传统哲学认为，“存在”本身即是一种不完美，而佛教则进一步认为，人的“存在”本身就是一种苦。中国也有句俗语，曰：“人生在世，不如意之事十之八九”，正是这种苦况的真实写照。】
“苦谛说”的最后，佛陀提出了基本解释来说明人为什么永远等不到满足——“五阴盛苦”。它是佛陀第二次说法时所宣示的，其基本内容是将人的本质一分为五，即“五阴”（五蕴）：色、受、想、行、识。
此一教诫中并未提及“灵魂”或“自我”，而印度宗教传统认为这才是永恒不灭的精神本质。佛陀由此与印度正统宗教传统——婆罗门教划清了界限。婆罗门教宣称每个人都有一个小宇宙内在的灵魂（自性），或是形而上的绝对本体——“梵”的一部分。佛陀宣称，无论小宇宙内在的灵魂，还是其在宇宙中的对应物——“梵”，都无法找到存在的证据。倒是他的说法既实用又符合人生体验，更接近于“心理学”而非“神学”。
佛陀相信，人的道德本体——我们可称之为个体“精神上的 DNA”——可以经历死亡而又重生。但是由于“五阴盛苦”，佛陀同时指出，人性很难为永恒幸福提供一个更坚实的基础，因为“五阴说”揭示出个体并不具备真正的核心（自性）。正因为人是由这五种变化无常的成分构成，所以迟早会与“苦”相遇，“苦”就是如此这般地根植于我们生命的每个细节之中。（“四相”之三相——老人、病人、尸体。）
【注：“五阴/五蕴”是对“一切有为法”的概括。狭义指的就是“人”；广义则为“一切物质界和精神界的总和”。因此，它们是佛学研究的基本对象。】
2.2：集谛
“诸比丘众，此即集谛。谓一切三界烦恼及业，皆名集谛。三界者，即所谓一、欲界；二、色界；三、无色界。”
人生即苦，但苦从何来？“集谛”解释道：苦来自“欲求”或“渴望”。
“欲求”之于“苦”犹如木之于火。在《火诫》中，佛陀讲述了所有人生体验皆如欲“焰”腾炽。火之于欲，实在是个恰当的比喻，因为燃料愈多，燃烧便愈炽烈，永无餍足。一旦势成燎原，火舌到处一切皆遭焚毁，炽烈之状正如欲火中烧的苦况。
“欲求”导致“轮回”，欲求是对生命的沉溺以及由此带来的愉快体验。“集谛”说表明“欲求”或“渴望”主要表现为三种形式：
其一，是渴望感官愉悦，所采取的形式往往是通过五官感觉诸如味、触、香、色、声的获得来寻求满足。
其次，则是求生欲，指的是一种深刻的求生和求得存在的本能，这种意志可以驱使我们去追求新生活和新体验。
“欲求”的第三种表现形式，并不是想占有而是意图毁灭。这是欲求的阴暗面，针对一切不愉快和不受欢迎的东西，表现为否认、否定以及拒绝的冲动。破坏欲也会导致自我否定以及自我放弃的行为。佛教最终放弃的苦修行为亦可被视作这种自我否定倾向的表达方式。
这样看来，是否意味着所有“欲求”都是错误的？在得出结论之前，我们必须小心谨慎。尽管常以 “desire” 来译 “taṇhā”，但英文 “desire” 的词义宽泛得多，“taṇhā” 则狭义得多。“taṇhā” 的目标通常是感官刺激和愉悦快乐，并非所有的“欲求”都归入此类；佛教经典在较积极的意义上提及“欲求”时，通常使用 “chanda”。为人为己的积极目标（如涅槃）、希望别人幸福快乐、祝愿世界更加美好等等，都属于积极的“欲求”。
“恶念”是一种羁绊和束缚，“正念”则带来增益和解脱。以吸烟为例说明两者区别：吸烟的人一支未完又觊觎另一支的欲求可谓之 “taṇhā”，因其目标不外乎得到短期满足。这种欲求是不由自主的、没完没了的：其唯一指向就是另一支香烟（及其副作用，即健康受损）。而另一方面，此人想戒烟的欲求则属于善念，因为可以打破上述这种没完没了且不由自主的恶习模式，同时可以增进健康。
“集谛”中 “taṇhā”（欲求），指的就是“三不善根”，即“贪、瞋、痴”三毒。在佛教艺术中分别以雄鸡、豕、口尾相衔的蛇（盘踞在“生命之轮”的中央）来表示。
“缘起说”可以归纳为这样一个断言，即“有果必有因”：换言之，任何事物得以存在，必依赖与别样事物（或连串事物）的关联。以此观之，则一切现象无不可被视作一系列原因的一环，故此没有任何事物可以单独存在或者只为自己而存在。
既然“欲求”只能引起“欲求”，“轮回”之轮也就转了又转，众生一次次轮回转生。对这种现象进行详尽阐释的教义称作“缘起”。此说解释了“欲求”和“无知”如何引起转生而有“十二境界”。
个体尚且可以被分解为“五阴”，一切现象自然也都可以彻底分析，直至其间并无任何东西可称之为“本质”。因此，所有事物都具有如下三个特征或“三法印”：有漏皆苦、诸行无常、诸法无我。“有漏皆苦”是因为“诸行无常”（即不稳定和不可靠），“诸行无常”是因为缺少可以独立于宇宙的因果过程的“自性”。
由此可见，佛家宇宙观念的基本特征是“周而复始的变化”：以心理层面而言，是欲求与满足之间无穷无尽的过程；在个体生存的层面上，则是生死轮回；到了宇宙的层面，又有星云的创造和毁灭。其根本原则便是所谓“缘起”。
2.3：灭谛
“诸比丘众，此即灭谛。诸感及业，悉令无余断弃，吐尽，离欲，灭没，寂静。”
“灭谛”宣称，“欲求”一旦清除，苦难必将终止，“涅槃”亦可获得。以佛陀生平为例，所谓“涅槃”有两种形式：其一生时，其次死后。佛陀三十五岁那年坐在菩提树下获得“此生涅槃”‘到八十岁时，他最终往生“无住涅槃”，不必再堕入轮回了。
“涅槃”字义“寂灭”或者“熄灭”，犹如烛火熄灭。但“熄灭”的到底是什么东西？是灵魂、自我，抑或身份？——都不是，熄灭的是导致轮回转生的三股邪火：“贪、瞋、痴”。“此生涅槃”的最简单定义即“灭贪灭瞋灭痴” (S.38.1)。“此生涅槃”，其实就是心理和伦理的实相，是作为转化状态的人格，所具有的特征是：平和和深刻的精神上的欢愉、慈悲的心态，以及精细入微的觉醒。一切消极的精神状态和情感如：疑虑、担忧、焦灼、恐惧等等，都会从得到启明的心灵中消失。得道之人如：佛陀、阿罗汉等，则完全具备这些品质，因而称之为“功德圆满”。
这样的人死时会变成什么？欲求之火一旦熄灭，轮回就会终止，证悟得道之人不再转世重生。佛陀曾经说过，询问得道之人死后何往，就跟询问火焰熄灭之后何往一样。火焰其实哪儿都没“去”：只不过终止了燃烧过程而已。佛陀不主张探究“涅槃”的性质，倒是强调通过努力获得“涅槃”的重要性。他把探究“涅槃”性质的人比作身中毒箭者，不去设法拔出毒箭，反而不住追问放箭者的情况（M.i.426）。
早期经籍描述“涅槃”时多用负面意义的词，如：“绝欲”、“止渴”、“熄灭”、“中断”等等，少数几个意义比较正面词包括：“吉祥”、“好”、“净”、“静”、“真”、“彼岸”等等。某些经文似乎认为“涅槃”是超验的现实，亦即所谓涅槃四德：“常、乐、我、净”（《自说》80）。
总之，“涅槃”的本质除了体验者之外仍然是个谜，我们所能确知的只有这一点：“涅槃”意味着苦难与轮回转生的终结。
2.4：道谛
“诸比丘众，此即道谛。谓诸无漏真俗智，为遍知故，为永断故，为作证故，一切圣道谓之八正道，即（一）正见；（二）正思；（三）正语；（四）正业；（五）正命；（六）正勤；（七）正念；（八）正定。”
“道谛”解释如何从轮回通向“涅槃”。佛陀认为，生命的最高形式就是“导人向着善行和智慧发展”，而“八正道”正是使人循序渐进直至终成正果的人生之路。
“八正道”又称为“中道”，因为此说坚持了一条既不自我放纵也不厉行苦修的正确道路。八个方面又可细分为三个范畴，即“戒、定、慧”三学。这三个概念界定了善行的标准，还指出了人类发展的前途。“戒”是达到道德之善。“慧”是发展智慧之善。“定”是对前二者的支持。
其实，“八正道”是说明了如何在持续不断的基础上修习“戒、定、慧”三学。其中，“正见”、“正思”属于“慧”；“正语”、“正业”、“正命”属于“戒”；“正勤/正精进”、“正念”、“正定”属于“定”。
	“正见”，就是接受佛教教义，然后还要加以体验证悟。 “正思”，就是对佛经要采取严肃认真的态度。 “正语”，是说要讲述真理，说话时要慎言敏语。 “正业”，指的是要戒除不正确的行为，诸如：杀戮、盗窃，或者为了感官愉悦而行为失当。 “正命”，是指不从事有害于他人的职业。 “正勤/正精进”，是指获得对自己思维过程的控制，培养出积极的心态。 “正念”，是指不断培养对佛陀教诫的领悟。 “正定”，就是通过种种修习技巧，专注一境，发展深层的内心平静，从而达到人格的完整。
所谓“八正道”的修习，其实就是一种模仿的过程：以“八正道”揭示出佛陀如何生活，然后通过模仿佛陀的生活方式，逐渐修练成佛。因此“八正道”是自我转变的途径：通过智慧、情感以及道德上的塑造，凡人皆可由一个自私而鼠目寸光的个体，向完善圆满的方向发展。通过对“知识之善”（智）与“道德之善”（戒）的追求，以及对愚昧和自私欲求的戒除，“苦谛”的原因得以弃绝，“涅槃”终可获得。

三、大乘佛教 (Chpt-5)

3.1：部派大分裂

佛陀并未指定身后继任者，佛陀死后不久即争辩四起。由于缺少中央权威机构，形形色色部派的出现几乎不可避免。最严重的分歧则出现在佛陀死后大约一个世纪，其中一派后来被称作“长老部”（亦称“上座部”），另一派则为“大众部”。

两个部派分歧何在？有关记载的解释也有分歧。有些记载把分裂归因于将佛陀和阿罗汉相提并论而产生的教义争执。根据这一版本的解释，有位名叫“大天”的比丘提出“五事说”，认为在某些方面阿罗汉不如佛陀，例如：还不能根绝烦恼，同时也缺少佛陀才具有的全知全能。

但是分裂最可能的原因或许在于“上座部”长老意图通过增添规条来修订“律”。随着佛教开始越出本土向印度其余地区传播，出现了更为广泛的紧张局面。扩张的同时，佛教与新的风俗习惯和新的思想观念相遇。佛教应该如何应对？是墨守成规还是改弦更张以适应新的信仰和实践需要？结果，两个部派在一系列问题上出现意见对立，只好各走各路，史称“部派大分裂”。

“长老部”和“大众部”两派日后又都各自分裂成一系列更小的宗派。这些派别大都已经消失，“上座部”是唯一的例外，它是长老传统的唯一继承者。然而，这些小教派遗留下来的传统仍然促成了一场革命，即所谓的“大乘佛教”。

3.2：大乘佛教：新的重点

大乘意为“大车”，之所以这样称呼是因为其自视为解苦脱难的一般方法。

这一运动的初始几乎与基督的诞生同时，大约在公元前后一百年期间。尽管没有可靠证据能证明基督教和佛教之间曾经互相影响，但是注意到“基督教”和“大乘佛教”之间的许多相似之处无疑是有帮助的。

首先值得注意的一点就是所谓“救世主”的观念。正如“基督教”坚信基督自我献身为基督徒树立服务于他人的榜样一样，“大乘佛教”的最高理想也是毕生奉献以求普渡众生。与早期教派注重“自我救赎”意识相当不同的是，大乘佛教着重强调了救赎他人。这个观念表现在“菩提萨埵”（菩萨）这一楷模身上：发愿以无数世代之生命不畏劳苦地引导众生走向涅槃。凡献身大乘佛教者即成“菩萨”，但这只是开始，此后还有漫长的修持过程。“菩萨”这一楷模非常重要，尤其是在早期阶段，大乘佛教也因而曾经被称作“菩萨乘”。

与服务他人相关的就是“无私之爱”的观念。在基督教教义中，“爱”的地位极其重要；在大乘教义中，“慈悲”亦同样占据了中心位置。正是对他人苦难的悲悯促使“菩萨”牺牲自己成全他人。当然，“菩萨”并不像基督那样为他人赎罪，而是以自己的努力成为众生的“益友”。他的帮助之道就是成为众生的榜样，以实用方法减轻众生苦痛，鼓励并帮助他们，引导他们走上解脱之途。

3.3：有关佛陀的新观点

随着“菩萨”的形象日渐走向前台，佛陀的形象则开始退隐，同时也日渐尊崇。待大乘教派奠定地位之时，距离佛陀入灭已经有几个世纪，有关他生平事迹的记述也益发夸张，佛陀逐渐成为了“神”。

神秘色彩之所以会增加，还有个重要原因，即佛陀在“最终涅槃”中地位的不确定性：尽管长老教训说佛陀已经离开人间道进入最终涅槃，却亦有可能将其想象为仍然存在于超验世界之中。

大乘佛教的信徒推论道，如佛陀般悲悯的人断然不会撒手不管，断绝与他人的联系。言下之意是，他们相信佛陀仍生活在“世外”的某处地方，如同他在人间道时一样仍在普渡众生。出于这种信念，一些虔诚教派出现了，它们举行崇拜和供奉以求酬神偿愿。

在向众生奉献爱心并服务众生方面，“菩萨”相当于基督，如此说来，佛陀则相当于上天的父神，仁慈而超然，像慈父关心子女的福祉一样，并不在世间居住却同样在天国中关注人事。这种看法最终导致了“大乘佛教宇宙观念”，以及“佛学新论”的产生，认为佛陀有“三身”或以三维方式存在：应身、法身、报身。

“应身”是指佛陀在世间的肉身形象。“报身”是存在于“极乐世界”中“天堂之体”，在我们世界的“上游”，与基督教的“天堂”不无相似之处。“法身”是佛陀和绝对真理的统一，相当于基督教神学哲学家所说的作为绝对实在及终极实在的“上帝”。

最后一个相似之处是，与“基督”将在最后审判日二次降临人世的说法一样，佛教徒也认为佛陀作为“弥勒陀佛”会在“永世”之末再度出现，其时将是一个乌托邦的时代，众生都会得到证悟启明（这种观点亦见于上座部教义）。

“部派分裂”给宗教历史留下了持久的印记，佛教徒视自己为大乘教派佛教徒或上座部教派佛教徒，就如同基督徒中也要区分天主教徒和清教徒一样。新教和早期佛教在教义方面亦有相似之处，两者都把精神上的救赎看作个体责任；而天主教（包括正教）和大乘佛教一样，认为通过圣徒和菩萨，帮助和调停等等都是有可能的。但是，太过强调基督教和佛教的这种比较显然不智，因为两者之间的相异之处仍然很多。

3.4：大乘佛教经典

大乘佛教的核心是一系列新出的经卷典籍，成书年代约在公元后的前几个世纪里。保存在“巴利文正典”里的早期经籍，据信是佛陀自己的言说，而新出的佛经则很难断定其作者。这些由无名作者编撰的佛经仍然具有无上权威，原因便是这些经典同样启发了人的想象和灵感。大乘佛教的宇宙论学说也认同这一观点：佛陀本人若非这些新经典的肉身作者，至少也是精神上的，因为他的智慧仍然持续不断地从天宇高处向人间传播。

主要的大乘佛教经典，如《妙法莲华经》（约在公元 200年成书）引发了早期佛教史上的剧变。其中的关键论点便是宣称，尽管作为历史人物的佛陀，其生死一如凡人，可实际上，早在记忆所及的遥远年代之前，他就已经得到证悟。但作为一位充满智慧和心怀仁慈的导师，他会通过奥义真言来呼应时人的期盼。正如一位经验丰富的导师不会向初习算术者传授高等数学如微积分一样，佛陀也只是揭示了一些有限的教义，亦即精神上的 ABC，他知道这些才是早期追随者可以理解的东西。这样做的原因在于“法”的真正深度和范围——如今在大乘佛教中得到充分揭示——深不可测，与其令人困惑，倒不如用一些方便之法将真理的简化形式公诸于世。

《妙法莲华经》当中有一段著名的故事即“火宅”之说，经文将佛陀比作长者，眼见自己子女居住的宅院起火，思量着如何才能引导他们抵达安全之地。沉迷在嬉戏之中的孩子还未意识到自己身处险境，因此不愿意离开。佛陀于是允诺外面有珍玩好车等着他们，孩子便跟他一拥而出，终得以逃离大火。寓言之中的“火宅”代表“轮回”——充满苦难又瞬息万变的世间——而孩子则代表了他的追随者。因为他们沉迷不醒，佛陀只好靠一些自以为对他们有吸引力的方法来引导他们。然而，孩子一旦得以脱离眼下的危险，全部真理也就不言自明了。故此大乘佛教认为，早期经典纵使并非假托也并不完备，“法轮二转”还应该加以充实。大乘经典经常取笑早期教派——蔑称它们为“小乘”。

大乘佛教的追随者通过各自的宗教修为所追求的就是“菩萨”的道路。经过几个世纪的发展，菩萨“行”的各个阶段被逐步阐明。其重要的初期阶段就是所谓“证悟之心”，亦即“菩提心”——就是为了拯救苍生而发愿修习菩萨行，引导众生走向涅槃而不论花费多少时间。

3.5：大乘佛教之善

菩萨的“六度”之法：一、布施（檀那）；二、持戒（尸罗）；三、忍辱（羼提）；四、精进（毗梨耶）；五、禅定（三摩地）；六、智慧（般若）。

菩萨行的中心思想就是“六度”。菩萨在修行“六度”时，要经过“十地”，“十地”是通往“涅槃”的主要路标。一旦抵达“第七地”就不可能回头，也注定会获得“涅槃”。尽管这套方法与早期佛经有所不同，但获得“涅槃”的新方法与“八正道”所述并非有本质不同。“八正道”所包含的“戒、定、慧”三学与“六度”相似。

【注：“十地”，大乘佛教修行的十个阶位。有两种常见说法：其一，为“三乘十地”，是声闻、缘觉、菩萨共修的阶位；其二，就是“大乘菩萨十地”，详见《华严经》、《成唯识论》等。】

佛陀和高阶菩萨之间的区别日渐模糊。已及高位的“菩萨”被想象成具有无边法力者，近乎于佛陀的“报身”。在已经成就“佛果”的菩萨中，最重要的两位是：“观世音菩萨”和“文殊师利菩萨”。前者代表慈悲，后者代表智慧。“观世音菩萨”具有千手形象，到处救苦救难；而“文殊菩萨”则持智慧火剑挥斩蒙昧、无知。

正如我们自己的世界体系承蒙一位佛陀的恩宠一样，假定其他世界体系各有各的佛陀也并非没有道理。因此，大乘佛教不断为这些虚构的佛陀创造形形色色的名字和性格，并将他们安置在庄严的佛国之中。一个“五佛之家”逐渐成为标准，经常被描绘成神秘的环形图案——“曼荼罗坛城”。

位居西方的佛被称作“阿弥陀佛”（无量寿佛）。东亚佛教当中围绕他所居住的庄严天国——“净土”，发展出了以其为信仰核心的一大宗派——净土宗。“阿弥陀佛”发愿说，若得证悟必帮助任何信奉他并且口念其名号的众生，接引他们往生“净土”，亦即“极乐世界”。

显然，大乘佛教的新发展与佛陀原来的教诫有所偏离。佛陀认为解脱是个人的事情，而大乘佛教则倾向于认为可以通过信仰与恩宠来获得。然而，即使在发展出这一观点的“净土宗”看来，“阿弥陀佛”的西方“极乐世界”也并不完全等同于“涅槃”，转生在“净土”之中的人仍然需要为最终获得证悟而不懈努力。

3.6：哲学方面的发展（中观派）

随着新经典越来越多，佛教僧师开始造论，借以弘扬大乘佛教的哲学基础。其中最著名者即“龙树”，其人生活于公元 150年（2—3世纪）前后，他利用传统“中道”观念进行了复杂的辩证推理，创立了“中观派”。

关于“集谛”中提到的“缘起”，以“阿毗达摩”（大法）著称于世的早期上座部学术传统认为此说涉及的是诸法实相的生灭。“诸法”据信如同“砖块”，一切现象无不由此堆砌而成；虽非永恒，却是真实的。在此基础上，万事万物如桌、椅，都被解释成诸法实相的组合，而非各有自性的实体。

然而，“龙树”则以更进一步的方式阐述“缘起”。它认为所谓“诸法”非但不是恒久之物，甚至根本就缺少天然实相。据他归纳，一切现象——桌、椅、山、人——其实本来就是“空”无一物。此说并非鼓吹“虚无”：不是宣称事物不复存在，而是说事物并非以人们通常认为的那种独立实体存在。现象应该是“有与非有”之间的“中道”，“中观派”正是以对“中道”的这种解释而得名的。

这一思路的另一重要含义就是：“涅槃”和“轮回”之间并无本质区别。“龙树”推论道，万事万物如果并非实有，则在深层意义上是相同的。事物本身并无区别，因为事物的本质都只是“空”；所谓区别只存在于我们对事物的观念里面。

“龙树”推论说，为求解脱所要做的只是具备正确观念——承认真实存在，而非从假定不完美的现实状态（轮回）向完美状态（涅槃）飞跃。“中观派”就是如此对“涅槃”进行解释的，将它看作是蒙昧者眼中所谓“轮回”的净化了的心相。其结论就是“涅槃”无处不在，无时不在，只要我们可以见证它。精神愚昧（无明）的消除，以及对万事万物本来虚空的认识，可以克服我们所有的“恐惧”——或者“欲求”。

这一复杂的理论体系被称为“空论”，在之后的几个世纪，“空论”成为了大乘佛教的思想源头，带出了无数的经论言说。“空论”之后还出现了更复杂的哲学体系，如“唯识论”。作为一种唯心体系，它把意识看作唯一实在，因而否认实物的客观实在性。冥想体验在这一学派的发展过程中起了很大作用，这从它的别名“瑜伽行派”上就可以看出。

3.7：小结

大乘佛教并不拒绝佛陀的早期教诫，只是有时会以极端方式对其加以重新解释。大乘佛教自认为揭示了佛陀教诫的真义，在它看来这些真义并未受到早期传统的重视。大乘佛教所揭示的一切确实并不新鲜。

体现在“菩萨”里的那种无私忘我的慈悲观念，早在佛陀一生泽被世人的行为之中表露无遗。至于“空论”则在“诸行无常”、“诸法无我”的教诫当中已见端倪。最后，从冥想者进入到“至大光明”和“至纯无瑕”状态的体验中，也可以很容易地得出这样的结论：意识本身就是至关重要的实相。

大乘佛教最为标新立异之处是，翻新了佛学，并促使了一些围绕诸多佛陀和菩萨的虔敬教派的产生。虔敬运动——伴随着本章提及的其他革新——是自发的变革过程，随着佛陀早期教诫中若隐若现的观念逐步被理解，终于在佛教发展的某个阶段自然出现。

四、禅定 (Chpt-7)

“禅定”在佛教中占有重要地位，这是完全可以理解的，回想一下，佛陀就是在“禅定”中证悟的。佛陀结跏趺坐禅定的形象是佛教艺术中最为盛行的主题，也在时刻提醒人们：“禅定”和“明心见性”之间的密切联系。佛教所有部派都把“禅定”看作通往“证悟”的正途，“禅定”主要体现在“经验”维度。

“禅定”（三摩地）是“八正道”之一，在佛教修行中，它有一个更宽泛的称呼——“修习”，意为“修练”或“练成”，意为：“可以令人练成想成为的人”。

4.1：印度背景

在佛陀生活的年代里，“禅定”作为普通修行方法，为所有“离尘绝世者”（沙门）和坚持正统婆罗门教传统的修习者所广泛采用。佛陀之前几个世纪，人们对精神生活的兴趣逐渐高涨，其结果就是经典《奥义书》的结集。这些经籍尝试去解释内在灵魂和存在的宇宙基础之间的关系，并且描述了种种神秘技巧，据说可以通过这些技巧，达到“梵我一如”（认识到自我与终极实相的同一）。

尽管佛陀并不认同这些经籍所强调的基础哲理，但他还是接受了这种理念，即：解脱之道须从内心求之，只可以通过对自我本质的深刻了解来获得。

除了《奥义书》，佛陀对“瑜伽术”的理论和实践也很熟悉。尽管瑜伽术的修习者往往将自己的理论基础置于佛陀所不赞同的哲学理念之上，他们仍然发展出了一套精致巧妙的技巧，可以帮助人们达到“灵肉双修”的目的。

Yoga（瑜伽）似跟英语单词 “yoke”（轮枷）有关，所起的作用正是“对精神力量加以约束和控制”。我们都熟知“瑜伽术”变化多端的肢体操练与身体姿势，其目的就是令身体变得柔软、坚韧和健康。瑜伽中所使用的“禅定”之法对心灵起着大抵相同的作用，它提供一套综合性的微调技术来调节人的精神，使之有机会达到巅峰状态。

由此看来，佛陀并没有发明“禅定”，而是对瑜伽修行法进行了有意义的修正，使得佛家的“禅定”在理论和实践方面别具特色。

4.2：禅定的本质

“禅定”，或许可以被定义为：在受控方式的诱导下进入的意识的可改变状态。

我其实，禅定并无多少神秘之处，差不多就跟醒着时的“恍惚状态”类似。醒时会做白日梦，以及胡思乱想，如此便出现思绪内敛、凝观心相之举。“吸毒”造成的效果或许跟“禅定”的感受并无多少不同。

“禅定”与上述状态的主要区别在于：受控程度以及体验深度和持久度的不同。“禅定”完全没有副作用——这跟吸毒完全不同——更不会“走火入魔”，其好处却是日积月累和持久的。清醒的时侯，意识不断地出入恍惚状态。有人在出神时受到打扰，就会有神游“别境洞天”的感觉。

“禅定”的目的并不在神游“别境洞天”，而是在此时此地，故须完全清醒自觉，其目的在于“聚精会神”，从而可以集中精神而不是心神涣散。做个比喻，“禅定”的目的就是将精神上的“静电干扰”加以屏蔽，以减少精神上的“窃窃私语”，以免消耗掉心理的能量。

4.3：禅定的修习

禅定理论认识到了灵与肉之间的密切联系，故此在使心灵完全入静之前，必先调理肉体。

传统的禅定姿势是结跏趺坐（必要时可加用枕垫），拔背，微微低首，双掌抚膝。此式名日“莲花坐”。此式可使坐禅者的呼吸深慢细长，久之便感到心旷神怡却又神思敏捷。

修习禅定者可以任何姿势开始，但不可太过舒适，否则便容易入睡。要在睡眠中控制心灵无疑非常困难。一旦以舒适的姿势安顿好自己，禅定的合适题材便已选定。

佛陀当年出家求法，分别跟从两位禅师修习，可以想象他们所传授的——如何进入并且驻留在恍惚状态里——就是当时最典型的修习方法。禅师所言虽不能确知，却可能是要他意守脉息或默诵真言。禅师或许还在几尺之外设置一件物体——诸如一盘、一钵、一花、一叶，等等——嘱咐他细心研究，留意每个细节，直至合上双眼依然可以在心中画出栩栩如生的形象。设置这一物体的目的，就是使之占据整个心灵，一直到主客体的区别意识彼此消融在意识的统一境界之中。

禅定之法当然不易掌握，因为人的心神往往飘忽不定，要做到心无旁骛是多么困难。佛家经典常常将之比作“猿猴”（心猿意马）在树上游荡嬉戏，从一根树枝攀向另一根树枝。故此只有靠不断修习锻炼，方可做到执著而坚定地凝神静思，通常要花上几个月时间方可初见成效。修习禅定，需要的是决心、毅力以及日复一日的苦练。

成效最终会体现在高度的定力、日渐增长的安详感以及内心的平静上面，这些迹象都可以在日常生活中体验和感受到。心神不定、焦虑、怀疑和恐惧再也不会占据心灵，入定者变得更为心神合一，在此时此地就可以体验到充实感。精熟于禅修者最终可抵达全神贯注的澄明之境，称作“三摩地”或“定”——这是一种完全不受任何干扰的心理状态。

4.4：禅或禅境

这一体系的基础就是“禅”。在“初禅”亦即最低阶段，心思散漫无章，充满“喜乐”。到了“二禅”，放逸之思渐退，代之以“定”以及高度的知觉感。“三禅”中的“喜乐”由“清净”所代替；而在“四禅”中，“清净”亦让位于“不苦不乐”。这些神秘体验已经超越了语言范畴，故此很难描绘。

显然，禅境越高，则益发精妙绝伦，初级和感性禅境下的某些情感如：激动和狂喜之类，被更深刻和更精妙的定力所取代。如此抵达“心一境性”，在这种境界之中，心灵超然物外，全神贯注于冥想之物。

到了“四禅”境界，修习者可能具备多种神通，大抵类似超感官知觉。其中包括：察觉异地发生之事件的能力（天眼通）、听到远处声响的能力（天耳通）、回忆前生后世的能力（宿命通），以及了解别人心思的能力（他心通），乃至形形色色的特异功能，诸如飞天、履水、分身等等——这些能力的获得，其实跟佛教并无多大关联。

在禅定的高级阶段，主要的身体功能逐渐减弱，呼吸几近停止。研究表明，此时大脑出现较多“阿尔法波”，意味着一种松弛的创造性状态。同时还会出现许多异常感觉：通常有光感，还有四肢轻盈或漂浮的感觉，等等。

在禅定的高级阶段，通常由清醒意识所屏蔽的“心灵的自然纯净状态”终于显露无遗。就像有韧性和延展性的纯金在能工巧匠的手中制作成为奇珍异宝一样，一旦进入到意识的深层状态，修习者也就具备了重新塑造自己意识的能力。

4.5：四无量

在众多禅定题材中，最常习的就是“四无量”，即：慈无量、悲无量、喜无量、捨无量。

修习“慈无量”者，须以慈祥、友谊以及善心对待一切众生。禅修者初时即以自己为善心的对象，这是基于一种深刻的观察，因为人若爱人必先爱己。一个缺少自尊的人或自憎自厌者，很难全心全意爱人。

禅修者须时时客观审视自己的优缺点，时常自问：“我可以幸福吗？可以免除痛苦吗?” 这样的话，他就可以逐渐扩展自己慈爱的范围，惠及别人，“如同一位高明的农夫标出地界然后加以耕作”，逐渐把家族、邻里、家乡、邦国、民族，直至六道轮回里的一切众生都包括在内。每有机会，他都可以回忆起他人对自己所施的恩惠，甚至前生往世的恩惠。这种普善之心的培养将心灵从褊狭和偏见之中解脱出来。禅修者开始以慈爱之心待人接物，直至一视同仁。

其余三种无量之心亦同此理。通过“悲无量心”，禅修者认清他人的苦难；通过“喜无量心”，禅修者从他人的幸福和好运之中得到喜悅；“捨无量心”则保证了这些性情可以和周围环境相适应。

4.6：禅定与宇宙观念

由“欲界”、“色界”和“无色界”构成的佛家三重宇宙观之中，物质和精神世界相重叠。人类世界和诸天之中较低的层次处在底部的“欲界”。“四禅天”则在第二层亦即“色界”之中，分居色界各层的诸神则与抵达相应禅境的神修者一样，处于相同的意识状态之中。如此一来，则顺理成章地说明了：通过禅修可以体验到天堂的情景。

在四禅图式的基础之上，加上了四层境界以便和“无色界”连接。这四层更高的或“无色”的禅定境界（之所以这样称呼，是因为在“无色界”中禅修者所思者纯为心相，无形无色）对应于另外四层最高的宇宙层级，转世再生就会在这里发生。

在禅修者看来，佛家图式由“八禅”所组成，位于宇宙最上面的三分之二处。佛陀在首任导师的指导下，登上了“第七层”；而在第二位导师的指导下，抵达“第八层”即最高一层。有些典籍提到第九层即“灭尽定”，在这一境界中，一切心理活动完全中止，就连呼吸、心跳都停了下来，生命迹象几乎只剩下残余的体温。这种情形最为接近在生时所能体验到的最终涅槃，由此被称为“即身成佛”。

4.7：内观心法

既然禅定如此有力，佛陀为何背弃师道？

理由是，他逐渐认识到：进入这样的禅定状态，无论多么喜乐安详，也只是一时之欢，并非解脱苦难的永久之途。禅天各境就跟处在轮回之中的一切事物一样，转瞬即逝，不能持久。这些导师及其禅修之法缺少深刻哲理，因而不能洞悉事物的本质，而这才是彻底解脱所不可或缺的。

佛陀通过改进、完善从师父那里学来的修习方法，从而创造了一套全新的禅修之术：在“止寂”（奢摩他）法之上，增加了一种新修法称为“内观”。这一方法的目的不是清净止寂，而是要激发出一种具有穿透力和批判性的明慧之心（“般若”）。在“止”的早期阶段（刚进入“二禅”），智力活动都已经停止，而在“内观”时，修习目标恰恰是将批判功能充分调动起来，对修习者的心理状态进行巨细无遗的反思。

修习时“止寂”和“内观”两种技巧在同一时段内通常交替地应用：先用“止寂”之法集中精神，然后以“内观”之法进行探究和分析。要想修习“内观心法”而不抵达“初禅”的“止寂”阶段根本是不可能的。

在“内观心法”中，修习者审察自身主观经验的每一方面，并将之分成四个范畴——“身”、“觉”、“意”、“识”。一个典型时段或可使意识随着呼吸传遍全身。每个细微感觉诸如：刺痛、疼痛、瘙痒，乃至伸手抓痒痒的冲动等等，都被注意到了。修习者却对这些冲动不作任何反应，因为修习的目的纯粹是为了注意身体的感觉如何起止，而不必作出习惯性的反应动作。

通过学会观察却并不介入，那种用以解释人类大多数行为的刺激反应模式就被打破了。日积月累之下，修习者终于可以随心所欲地选择如何在任何情况下作出恰当的反应。积习造成的压力与强制性减弱了，并且被崭新的自由感觉所代替。

这种反思会逐渐蔓延至全身，智力如外科医生的手术刀，将身体各个部分及其功能一一分解，从而使修习者逐渐认识到肉身不过是皮肉骨头、神经纤维、结缔组织的临时组合，绝不是什么值得人们如此迷恋的宝贵东西。

其次，注意力被引向情感涌现出来的地方。修习者留意到苦乐情绪的产生和消弭。这益发凸显出对“无常”的体认，令人意识到这些似乎了如指掌的东西——诸如自己的情感之类——也是转瞬即逝的。再其次，主体当时的情绪以及经常发生的情绪波动的基本性质和特点，也都是观察的对象。

最后顾及的是头脑中的思绪。禅修者必须抗拒诱惑，避免自己沉浸在白日梦和想入非非之中。相反，他只是简单地以超越的态度观察，听凭思绪和意象接踵而至，只当它们是蓝天上飘过的白云，或者杯中浮出的气泡。

在超然物外的观照之下，他逐渐认识到：即使自己的意识活动也不过是一个过程。人们多以为自己的“精神生活”就是自己真正的内在本质（如笛卡尔的名言：“我思故我在”），然而“内观心法”揭示了，意识流只是人“五阴”相互作用的一个方面而已，并非“实相”。

并不存在一位隐藏的“主体”执掌所有这些形形色色的情感、感觉、情绪和意念等等，一切存在其实都是各自的体验，这一认识正是激发出“顿悟的内观”。绝无一个“具有”欲念的主体——这一认识减弱并且摧毁了“欲求”的存在。使它“像一株棕榈树一样，被连根拔起，再也不会继续生长了”。

有过这种经验的人都会知道，这就如同干钧重负一朝放下：自我的喧器纷扰及其虚荣、妄见、幻觉、欲念、失望全都静了下来。这种结果并非某种“斯多葛式”的忍受顺从，因为情感并没有受到丝毫压抑，而是得到了“解脱”，不再受制于自我那种扭曲了的惯性牵引。他人开始更加全面地进入自己的情感领域，随着一连串自私自利的欲念和踌躇自得的减退和消失，取而代之的是：深刻而持久的平和感和满足感。

4.8：小结

“禅定”极其重要，并且是修习“八正道”的关键步骤。通过端正人生态度，比如：鼓励善行，运用“止寂”之法，最终得以培养出对他人的深刻道德关怀。在这种关怀的基础上，人们开始自然而然地为他人的福祉而行事处世，将他人的利益和福祉等同于自己的。

佛家的金科玉律就是这样的：“众生平等，趋利避害，己所不欲，勿施于人。”若按照这条规则办事，就可以取得“至善”。通过分析理解和“内观”自省，“智慧”油然而生，开始明白何为“苦、集、灭、道”。

八正道中“戒、定、慧”三学犹如三角形的三条边。但“禅定”并非仅仅是通往“善、智”的手段，佛陀成佛之后依然继续坚持修习禅定，故此可以断定禅修中所体验到的境界对于人类体验来说具有内在的价值和意义。

五、佛教的发展 (Chpt-6)

5.1：阿育王

从一开始，佛教就是一种立意传播的宗教。佛陀云游四方，广布教义，还明确训示信徒也要照此去做。他曾这样说：“诸比丘众为天下苍生善福故须四出游方。”

佛教之大兴始于公元前 3世纪。约公元前 268年，印度历史上最伟大的人物之一“阿育王”即位成为“孔雀王朝”的皇帝，他通过征服四方大大扩张了“孔雀帝国”的版图，使之成为了大英帝国殖民统治前印度历史上最大的帝国。在对东海岸进行血腥远征之后，阿育王在今天的奥里萨邦地区心生悔意，皈依佛门。自此以后，他以佛法治国，在他的大力提倡下，佛教大兴。他还向东南亚、近东和马其顿各君王的朝廷广派使节，以传播佛教。

5.2：佛教在印度

印度本土建立过很多佛学院，最有名的如：7-12世纪非常兴盛的“那烂陀寺”（在今巴特那城附近），常年有多达万名的学生去那里研究佛法诸学，其中包括：逻辑学、语法学、辞源学、医药学，以及“中观派”、“唯识派”等哲学流派的理论。佛教的中心从印度东北部，延伸到南部，以及西北边陲的“犍陀罗”地区（在今巴基斯坦北部、阿富汗一带，这里正是大乘佛教的发源地）。

公元后的前 500年，佛教发展迅速，期间约在公元 450年前后稍受挫折，当时来自中亚的白匈奴部落毁坏了“犍陀罗”地区的佛院寺庙。此后的 500年，佛教的命运则是好坏参半，到了 10世纪，佛教在印度已经衰落。

10世纪末，印度北部又遭遇信奉伊斯兰教的突厥人入侵，他们一次次远征，逐渐渗入到印度东北部——佛教最古老的家园，完全不设防的佛教寺院在这些突袭中屡遭重创。在穆斯林突厥人眼中，佛教徒是“偶像崇拜者”，因为佛教寺庙中往往陈列着佛陀和菩萨像，艺术珍品遭到捣毁，佛教经典被付之一炬，佛教徒亦被集体屠杀。

1192年，一个突厥部落在北印度建立了第一个穆斯林王朝——德里苏丹国，之后的几个世纪是动荡不安的年代。直到 16世纪，才由莫卧尔人开创了一个相对平稳、宗教宽容的历史时期，这时的印度教得到了恢复和大力发展，但印度的佛教却已经完全销声匿迹了。

亚洲其他地区的佛教历史可以分作“南传”和“北传”两大部分来论述。一般而言，“北传”者多为大乘佛教，“长老宗”则多在南方，但长老十二宗只有一宗绵延至今，即所谓的“上座部”。我们现在所说的佛教两个主要流派，指的就是“大乘佛教”和“上座部佛教”（小乘佛教）。

5.3：斯里兰卡

随着“上座部佛教”在南方国家占据主导地位，锡兰岛（斯里兰卡）在保存和发展佛教文化方面，起到了至关重要的作用。

公元前 250年，佛教由阿育王的一位特使——名为“摩哂陀”的僧人传入锡兰岛。摩哂陀和他的随从在阿努拉德普勒修建了中心大寺。公元前 80年左右，“巴利文正典”首度在斯里兰卡成文。

这个岛国的住民中，最著名的一位是 5世纪迁入的印度僧人“觉音”，他校勘和编辑了佛教正典的早期论藏，并将其翻译成巴利文。他的地位和作用或和稍早于他的基督教神父“奥古斯丁”（公元 354—430年）相类似。“觉音”的经典著作《清净道论》——对教义和教规的概论——一直是“上座部”的一部经典。

在这个岛国上，佛教很早就和政治纠缠在了一起。教权和政权之间，僧人和国王之间，一直有种互惠的关系，国王受僧众拥戴，僧人则成为国师，为国王讲经说法。僧人虽不能从政，但在公共事务中仍具有不可忽视的影响力。

在斯里兰卡的历史上，佛教经历过数次衰落，通常都发生在入侵（如印度泰米尔人入侵）或社会骚乱之后。数次传戒制度近乎绝迹，不得不在 1065年从缅甸、1753年从泰国请来僧人。近几十年，这个岛国苦于种族纷争，主要发生在本地多数信封佛教的僧伽罗人和北部少数信奉印度教的泰米尔人之间。但佛教本身在斯里兰卡获得了蓬勃发展。

5.4：东南亚（缅甸、泰国）

东南亚另外两个重要的信奉“上座部佛教”的国家是：缅甸和泰国（旧称“暹罗”）。佛教传入这个地区也是由于阿育王派出的一个使团。东南亚传统上以印度为文化源头，佛教和印度教的强烈影响遍及整个地区。

公元 5-15世纪，这个地区的统治力量是“高棉帝国”，在此期间，印度教和大乘佛教各派都广为传播。缅甸编年史称，“觉音菩萨”曾经造访缅甸，并帮助建立巴利文佛学传统。佛教宗派林立的局面一直持续到“阿奴律陀”国王（公元 1044—1077年在位）统一缅甸、独尊“上座部佛教”为止。

“阿奴律陀”的首都“蒲甘”在 1287年被蒙古人攻破，全城连同数以万计的宝塔和寺庙悉遭毁弃。尽管遭此大劫，佛教仍然劫后余生，蓬勃发展，时下缅甸 85%的人口都信奉“上座部佛教”。

“上座部佛教”在泰国立足甚久，尤其是孟人的“诃梨朋阇耶”王国和“他叻瓦滴”王国。13世纪，受蒙古人逼迫从中国进入这一地区的泰国人发现，“上座部佛教”相较大乘佛教似乎更为合意，于是受到王室的支持和供奉，至今仍是泰国的官方宗教。

在东南亚的其他地区，如：柬埔寨、老挝、越南等地，佛教的历史大抵相同，只是越往东，“上座部佛教”的影响力就越小于大乘佛教。这些地区的佛教，往往诸说并陈，合上座部佛教、大乘佛教及本土的信仰为一体。

佛教在传播的过程中，并不企图清除本土的信仰，而是将当地的诸多神灵纳入自身的宇宙体系之中。这种在本土信仰上进行嫁接的现象，在亚洲北部地区同样屡见不鲜——这其中就包括：中国汉地、日本、高丽，以及中国西藏。

5.5：中国汉地

佛教大约在公元 1世纪中叶传入中国汉地，对于讲求实用的中国人来说，佛教既陌生又诱人。当时中国的统治思想是“儒教”，这是一种源自“孔子”（公元前 550—前 470年）学说的社会伦理体系。在某些问题上，佛教、儒教似乎格格不入：儒教视家庭为社会基础，而佛教则诱使人们出家并弃绝尘事；佛教僧伽作为离弃社会者的社团，如同国中之国，成为挑战皇权并威胁儒教大一统的异类；佛教徒往往还拒绝叩拜皇帝，因为在印度，僧人受到俗众的尊崇和供奉；诸如此类的文化差异导致了冲突和误解，也增加了对这种新宗教的敌意。

但在另一方面，佛教又很吸引中国人，它似乎是在儒教止步的地方起步，描绘了儒教鲜有提及的未知世界。据记载，子路曾经问孔子如何侍奉鬼神，孔子答曰：“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进第十一》）

儒教将超自然事物置于次等地位，也就没能回答很多中国人感到好奇的问题，尤其是有关死亡和死后生活的问题，因为它们对祖先深怀敬意。而佛教则对这些问题都作了回答，于是，许多中国人吧儒教当作此生权威指导，而为了来生则转向佛教。

佛教与中国的另一哲学流派“道家”颇有一些相似之处，这种形式的“自然神论”，是由传说中的圣人“老子”（生于公元前 604年）创立的。“道家”的宗旨，是通过学会平衡充盈天地之间的“阴阳”二气来使人与自然和谐相处。“阴”是“雌性”的，表现为阴柔与被动；而“阳”是“雄性”的，体现为阳刚与力量。这两种气质同时存在于任何个体和一切现象之中，其相互作用的结果即是世界一切发展变化的原因。所谓“圣人”，就是通晓此中奥妙之人，他知道如何保持阴阳之间的平衡，因而可以在生活环境的不断变迁的过程中左右逢缘。但凡做到内心世界阴阳调和的人，不仅可以得到精神安宁，还可以获得神奇的力量，乃至长命百岁。道家的经典就是老子的《道德经》。

在某些方面，佛、道确实有相合之处。佛家修习“禅定”的目的似乎跟道家圣人的目的相通，都是想寻求内心世界的宁静，追求所谓的“不动之动”（即“无为”）。中国佛教宗派中的“禅宗”就是来源于佛、道两种思想的融合。

然而，道家的教条散漫而无系统，偏重于守静感悟；而佛教则有系统的哲学框架和经学传统。正是佛教这一方面的博大精深，吸引了中国深思好学的士绅学者，佛教也由此被接受为中国的“儒、释、道”三教（三种文化传统）之一。同时，颇有一些中国的僧侣去印度朝圣取经，其中著名的有：法显（399—413）、玄奘（630—644）、义净（671—695）等。佛教在中国的命运时好时坏，在唐朝（618—907）达到了发展的高峰。

5.6：日本

远东的另一个佛教中心是日本。6世纪时，佛教经由高丽传入日本，但日本佛教深受中国汉地的影响。平安时代（794—1185）出现了传自中国的佛教宗派，如：“天台宗”和“真言宗”；崇奉阿弥陀佛的日本“净土宗”也开始发展，并在镰仓幕府时期（1185—1333）达到顶峰。

“日莲”（1222—1282）反对在他看来既踌躇自得又消极避世的“净土宗”，认为《妙法莲华经》才是最究竟的修行正法，而不是崇奉阿弥陀佛。于是他发起了一场宗教改革运动，创立了“日莲宗”。

“日莲宗”的信徒不再口念“南无阿弥陀佛”，以求得在阿弥陀佛的极乐世界里再生，而是唱诵“南无妙法莲华经”，似乎觉得只要凭借信念与奉献之心唱诵这个咒语，一切愿望——无论物质上的、还是精神上的——皆可达成。现在，“日莲宗”及其旁支“国际创价学会”，成为日本最大的佛教宗派，其影响力已经超越了国界，延伸到了东南亚、欧美等地，据称目前全世界有信众 1200万以上。

与印度佛教迥然不同的是，日本佛教具有强烈的社会倾向，非常强调群体组织和共同的价值观念。颇具影响的法师，如“亲鸾”（1173—1262），否定清修并怂恿僧人结婚嫁娶，过社会生活。（传说他娶了一位比丘尼，并和她生了 5个儿女！）

除了“净土宗”和“日莲宗”外，日本佛教的第三个重要宗派是“禅宗”，也是源自于中国。“禅”是音译自梵语 “dhyāna”（巴利文 “jhāna”），意为“冥想”。事实上，“冥想”就是“禅宗”修行的主要方法。“禅宗”认为，明心见性之法在于直觉感悟而非逻辑推理。那种内心火花的闪现——“顿悟”——经常会在尘世活动中出现，此时大脑平静放松，并不强求理论学习和智慧方面的解析。

“禅宗”有一种反偶像崇拜的倾向，似乎认为研读经典教义、戒条律令等等，只会阻碍领悟真知。相反，“禅定”则被看成是获得心灵洁净的最佳途径。“禅宗”亦借诙谐言谈、自发举止、离经叛道的思想理念，加上诗词歌赋等艺术化的形式来传达“顿悟”的含义。这种超理性的觉醒，可以通过“非语言化”的表达方式，由禅师传达给禅定修习者。

“禅宗”的两个主要派别中，“曹洞宗”相信沉思默想已经足够；而“临济宗”则认为，还须借助其他技巧来集中心智。其中最著名的方法就是——“公案”，例如有“公案”问：“单手击掌何声？”任何理性的回答（例如答“无声”）都不被接受。其目的是要弟子明白，所悟之道实在理性认知之上，只有不再视“道”如理论，才有可能证悟。

5.7：中国西藏（金刚乘）

西藏是另外一个重要的佛教文化中心，佛教在其中演变出另外一个重要分支——金刚乘（佛教密宗/密续）。

“金刚乘”借用大乘佛教的理念以及其天地观念，还增添了许多象征之物和独有的修持方法。这一宗派的核心，是头一个千禧年的后半段在印度结集的一套神秘的经文——“密典”。“密典”利用神秘“图符”（曼茶罗）和具有法力的“咒语”（真言），并以神秘的“密语”记载，非授法者往往不能解读。授法者由“古鲁”（印度教“上师”，藏语即“喇嘛”）担任，他主要传授密语及法器的涵义。

基于“涅槃”与“轮回”之间并无区别的观点，“密典”认为，任何事物——哪怕“欲求”本身——都可以用来当做解脱的法门。“热望”遂被视作一种强大的能量，并非与生俱来的邪恶，跟电力一样可用于各种目的。“色欲”以前一直被当作僧人修持的重大考验和障碍，但在“密宗”看来，也可以是一种潜在力量，只要驾驭得当，反倒可以帮助僧人增进“果位”。

对密教教义的理解可以有不同层次。有些佛教徒秘密结社——似与女巫的聚会并无不同——演习充满男女性行为的仪式。另有一些则视如此教诫别有深义，不可单凭外表观之。

西藏艺术与神像大都具有赤裸裸的性爱内容，但是通常被解释为一种象征，其中，男像表示“方便之法”（指菩萨引导众生明心见性的诸多法门之一），女像表示“智慧之法”：二者之欢喜合体即为“涅檠”。

藏传佛教最具影晌力的宗派“格鲁派”，由“宗喀巴”创建于 14世纪，它用第二种方式来看待密宗，视其为车乘，将深刻的教理加以具象，使之易于传播，而不是让信众摒弃道德规范。此派僧人与早期印度僧众一样，持律甚严，除许多清规戒律务须信守之外，尤其要求僧众严格禁欲。但是，“宁玛派”则允许僧人成家立室。

西藏最著名的“达赖喇嘛”活佛系统，隶属格鲁派。“达赖”是蒙古语（智如）“大海”的意思，该尊号由 16世纪蒙古领袖“俺答汗”所赠。

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