书摘：心经解读

—— 作者：比尔·波特

【 般若波罗蜜多心经 】
	观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，渡一切苦厄。
	舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色；受想行识，亦复如是。 舍利子！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。
	是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道。无智亦无得。
	以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍，无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
	故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：
	揭諦揭諦，波罗揭諦，波罗僧揭諦，菩提娑婆诃。

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【 心经解读 】

观自在菩萨的这次开示，旨在引入“般若”（智慧）以取代“那”（知识）。在般若之光的照耀下，早期佛教徒赖以修行的思想体系变得空幻不实，知识与现实之间的分别也变成空幻不实——观自在菩萨由此引领我们进入了“空”的境界。

“般若”被历代修行者尊为“诸佛之母”。“般若波罗蜜多”在许多大乘典籍里被称为“般若佛母”，而在密宗里甚至还拥有神格化的女性形象。“般若波罗蜜多”之所以被尊为佛母，是因为它“能生诸佛”：意思是说，三世一切诸如来，都是依般若修持而证悟成佛的。“般若佛母”因此可被视为佛的“法身”；而观自在应该代表了佛的“报身”；居于“知足天”的摩耶夫人转生天神则是佛的“化身”。

唐代僧人明旷在他的《般若心经疏》里写道：“佛法并不遥远，它就在你的心头。真理并不在身外，如若背弃自己的本心，苦苦寻觅亦是徒劳。执迷抑或觉悟，只在一念之间。陷于黑暗还是洞彻光明，也并非他人决定。只要生起信心，如实修行，证悟之道绝非遥不可及。”

领悟“无常”是解脱之路上必须跨越的门槛，除此之外，尚有“苦”和“无我”两道门槛需要跨越，三者合称“三法印”。加上“涅槃”共称为“四法印”。

- 说一切有部（有部）：     说一切有部 (Sarvastivadins) 的主张 (vade) 是：一切法皆为实有 (asti)，一切法之自性于过去、现在、未来三世实有。见于：《杂阿含经》《集异门足论》《法蕴足论》（南传上部座《分别论》）等。“阿含”（agama，阿笈摩），字面意思为“基础”或“归宿”。

- 阿毗达磨理论：     “阿毗达磨” (abhidharma) 这个词本身，有的论者将其释为“殊胜的法”，而另一些人则坚持认为应该理解成“对法所作的研究”，也就是“法学”。这其中所涉及的法，指的是佛教徒用以理解和把握现实世界的基本元素。佛教徒认为，世间一切众生，万事万物，都是这些基本元素（法）在意识中发生作用之后得到的产物。“阿毗达磨”理论中，世间万物，一切众生，都不外是由许多种“法” (dharma) 相互作用生成的产物（说一切有部的“阿毗达磨”理论一共列出七十五种法）。

•  般若波罗蜜多 (Prajñaparamita)

般若 (Prajña) ——意为“智慧”，“pra” 表示 “在......之前”，jña（“智”或“那”）意为“认知”（关于法的知识）。对于古代印度的佛教徒来说，“prajña” 则指向知识发生之前的状态。若用日本曹洞宗禅师铃木俊隆的话来说，就是“初心”。

“般若”作为经的标题，表明本经的教法已超越了“说一切有部”那种主张“法体恒有”、并以智分析法来把握现实的路径。所以，古代禅师在讲授“般若”时，常常提示弟子露出自己的“本来面目”——也就是提示他们超越知识，找回知识发生之前的状态。

“般若”也有境界的高低不同。佛教徒指出了三种不同层次的“般若”。

第一种称为“世间般若”（俗人层次），这种般若指的是世俗之人所拥有的智慧，也就是众生赖以生存的各种技巧。世人执以为真，却看不出它染污的本质：世间般若于无常执为常，于不净执为净，于无我执为我。

第二种称为“出世间般若”（有部层次）。掌握此种般若的人，已通过修行了知“诸行无常、诸法无我”，对世界之本质已经获得更为深刻的洞察。不过，这种般若仍有局限：它只是脱离了欲望的纠缠和轮回之苦，却还未能彻底超越分别心，也就没有证悟最后的“正觉”。

第三种，也就是最高境界的“般若”，被称为“无上般若”。这种智慧真正领悟了世间世外一切皆为空幻的本质：它们既非恒有，亦非无常；既非染污，亦非清净；既非我，亦非无我。“无上般若”超越了智的束缚，它来源于一种根本性的领悟：世界是不可以分别心来把握的，是自性皆空、不可言说的。这种至高无上的般若，又被称为“般若波罗蜜多”。

•  波罗蜜多 (paramita)

第一层含义是：“究竟、圆满”。第二层含义是：“超越性的、无上的；到达彼岸”（para，彼岸），或者说是：到达彼岸的女性圣者，即“般若佛母”。

般若的不同表达：也就是作为文字、观照和实相的三种般若。根据这一理论，语言文字为正见的生起提供了手段，而只有通过正见的观照，我们才得以见到事物的“本来面目”，也就是实相。

紫柏大师真可在《般若心经注解》里写道，“般若有三种：如实相，观照，文字是也。实相般若即人人本有的心，观照般若即心上光明，能悟达则心光发朗。凡吐一言一句，长篇短什，足为万古灯明，用除痴暗，故称文字般若。”

•  心 (Hridya)

含义一：可以指任何事物的心；中心；核心；本质；最好的部分；至爱之物；或者最为私密的所在。“Hridaya” 出现在标题中时，通常意味着这是一部总结或概论性质的作品。

含义二：指陀罗尼和真言性质的典籍。陀罗尼和真言被佛教徒认为具有护佑加持的力量，而《心经》在一开始就是被当作陀罗尼咒语来对待的。

•  经 (Sutra)

所谓“法四依”，是指学佛修行之人应当“依法不依人，依义不依语，依了义经不依不了义经，依智不依识。”

•  菩萨 (bodhisattva)

全称是“菩提萨埵”，意为“觉悟 (bodhi) 有情 (sattva)”，不过萨（埵）也可以译为“勇士”。它标志着大乘佛教兴起所带来的变化——修行的重点从证阿罗汉果，入无余涅槃，变成入菩萨道，成正等觉（菩提）。摩诃萨，意为“伟大的人”或“大英雄”。（观自在/观世音菩萨，梵语：Avalokiteshvara.）

慧净法师说：“观察到贪欲的虚妄本质，就能在布施中得自在；观察到罪恶之心的虚妄本质，就能在持戒中得自在；观察到无知傲慢的虚妄本质，就能在智慧中得自在；观察到声闻教法权宜方便的本质，就能在苦、集、灭、道四谛中得自在；观察到缘觉乘次第修行的本质，就能在十二缘起中得自在；观察到大乘教法离执空性的本质，就能在修证菩提与涅槃中得自在。观察到色相的空幻本质，就能在眼识中得自在；观察到音声的空幻本质，就能在耳识中得自在；依此类推，以至于观察到诸法的空幻本质，就能在意识中得自在。观察到心性的空幻本质，就能在内心中得自在；观察到世界的空幻本质，就能在任何境遇中得自在。观察到一切法皆空，所以得名自在。只要是超脱于烦恼、涅槃二法之上的菩萨，皆可称自在，又何必观音菩萨一人独称自在？”（引自慧净《般若心经疏》）

•  般若教法

般若教法是从佛教最初的“三无漏学”，也就是“戒、定、慧”这三种不可或缺、相辅相成的修行路径发展出来的。随着波罗蜜多的引入，三学演化成为“六度”（六波罗蜜）：布施（dana，檀那波罗蜜），持戒（shila，尸罗波罗蜜），忍辱（kshanti，羼提波罗蜜），精进（virya，毗梨耶波罗蜜），禅定（dhyana，禅那波罗蜜）和智慧（prajña，般若波罗蜜）。

“六波罗蜜”合在一起，又被佛教徒喻为渡海的舟楫，它接引我们渡过苦海到达彼岸。在这艘解脱之舟里，“布施波罗蜜”被视为甲板，它的分量必须恰到好处，因为太轻容易漂走，太重则会沉没。所以诸佛菩萨均广行布施，但又还不至于将一身所有乃至身家性命全部放弃的地步。

“持戒波罗蜜”相当于龙骨，它必须足够深才能让船体保持直立，但又不能过深以免搁浅。所以诸佛菩萨均持戒谨严，但也还不至于让戒律束缚得动弹不得的地步。“忍辱波罗蜜”是船体外壳，它必须足够宽广才能有足够的排水量，但又不能太宽以至于阻力太大。所以诸佛菩萨从不与人争执，并随宜方便说解脱道。

“精进波罗蜜”是船桅，它必须够高才能挂帆，但又不能太高以致船身倾覆。所以诸佛菩萨均精进修行救渡众生，但也不至于忙得连喝杯茶的工夫都没有。“禅定波罗蜜”是船帆，它必须宽广平整才能兜得住因果业报之风，但又不能毫无弹性以免风暴来袭一吹就破。所以诸佛菩萨修禅定息心止念，但也不至于心如死水丝毫不起波澜的地步。最后，“般若波罗蜜”是船舵，它必须足够灵巧才能导引航向，但又不能过于灵活以免航道曲折甚至原地打转。

修行般若有深浅两个层次，破去人我执的“人空般若”为浅般若，破去法我执的“法空般若”为深般若。在菩萨道的修行次第中，当菩萨领悟空性，破去“人我执”与“法我执”，就已经进入第七地即“远行地”的菩萨阶位，安住于无生无灭的境地。

•  四念处、五蕴

在述及禅定修行的早期佛典之中，修行者被授以四个安顿心念的处所，也就是“四念处”：身念处、受念处、心念处、法念处。

佛教徒在修习止观禅定时观照“四念处”或者“五蕴”，是因为它们为安顿心念提供了所需的一切指引。“四念处”和“五蕴”不仅等同于我们通常所意识到的“自我”，还进而包含了我们所能把握的整个世界。

•  蕴 (skandha)

“蕴”的本义指的是“树干”，印度榕树的支柱根。佛陀以“蕴”这个富有创见的新概念，将我们的知觉世界分析为由五方面所构成或以五根支柱支撑的宇宙，当然，这五根支柱只在概念中存在，其中每根都代表了一个感知的角度或者认知层面，合在一起，就完全包含了我们所能感知到的一切。

•  五蕴之首，是色 (Rūpa)

色并非物质世界，而是与我们假定存在的“心”相对立的“外部世界”。也就是说，色并不指向某个具体的对象，而是“对象的表象”。它就像一张面具，只有当观察者认识到它的虚幻本质之后，才能将其除去。这些事物是真是假并不重要，重要的是它们构成了一个与假定的“心”对立的假定的“外部世界”。

在“色蕴”的定义中除了包含“五境”（五种感官体验）——色（梵文仍为 “rupa”，但在此是指视觉）、声、香、味、触，还包含了五种与之相对应的“五识”（感官）——眼、耳、鼻、舌、身。 “五识”加上“五境”，便有了十种色——“十色处”。

•  名色 (nama-rupa)

这是一种古老的二元论，其中的“色”，是指我们所能感知的外部世界；而“名”（nāma，与英语 “name” 同源）代表我们的认知能力。“五蕴”于是又被分为“色法”和“名法”两类，除“色蕴”之外，其余四蕴皆属“名法”。名色二法所试图建立的，乃是主观意识（内心）与客观意识（外境）之间的区分。

•  受 (Vedanā)

就是“感受” (sensation)。“色蕴”是由感官体验所建立的外境，而感官体验活动所产生的主观感觉便是“受”，因此可知，“受”其实是衔接外境与内心的桥梁。

受分为三种：负面的、正面的、中性的（汉译通常作“苦、乐、舍”三种受）。“受蕴”并非被动收集，而是主动分类整理外部信息的过程。分类整理的结果，接着还要投入下一轮意识过程，那就是五蕴中的第三蕴：想 (samjña)。

•  想 (Saṃjñā)

“知觉” (perception)。它指的是由各个不同的具体知觉经验所构成的万花筒般的整体体验。知觉活动的本质是建立分别，所以，要区分出“苦、乐、舍”三种感觉，离不开知觉；要区分主观与客观，也离不开知觉；知觉能够控制、甚至扭曲感觉，让我们只看见“想”看的东西，不想看的可以视而不见。

感觉不仅依赖感官活动而存在，还受制于知觉活动。同理，知觉也须依赖感觉而存在，同时它又受制于第四蕴：行 (sanskara)。

•  行 (Saṃskāra/Saṅkhāra)

“记忆 (memory)、经验、思维模式”。它是指那些在过去的知觉活动中逐渐积累而成的、会对现在及未来的知觉活动造成直接影响的“经验”。“行蕴”基本上相当于业报的基本组成元素，其中包含了我们过去的一切身语意，一切所行所想，它使我们可以以过去所积累的经验来应对今日的局面。“心”相当于五蕴中的“识蕴”，而“心所”则对应“受、想、行”三蕴。

•  识 (Vijñāna)

“意识” (consciousness)。“Vijñana” 强调的是通过区分来获得知识，所以，它也常被译为“分别” (discrimination)。这个词指的是通常意义上的意识能力、知觉能力，无论察觉到什么、但总是有所察觉的能力——察觉“色、受、想、行”；当然，还会察觉到一个“我”。

与我们体验外部世界时依次涉及“五蕴”的顺序恰好相反：我们必定是从意识的生起开始，接着以记忆来参照意识以便生成相应的概念，这些概念又被推断为各种知觉，进而是各种感觉，最后，这些感觉信息被加工成“外部世界”。

“五蕴”是现实的边界。“五蕴”是把握世界的五种方式，其最终目的就是要找到某种我们可以真正拥有的东西。“五蕴”代表的是一场野心勃勃的内心之旅，它要寻找的是不变的自我，它试图穷尽所有的可能性，以便在瞬息万变的感官洪流中找到某种永恒、纯净并且独立的存在。所以，观自在菩萨于定中所观，“五蕴”之外别无他物。求真之路，“五蕴”之外不作他想。

佛经中也把“色蕴”比作不可捉摸的“聚沫”；“受蕴”比作须臾即没的“浮泡”；“想蕴”比作望尘莫及的“野马”；“行蕴”比作中空不实的“芭蕉”；“识蕴”比作离奇颠倒的“幻法”（参见《增一阿含经·二十七》）。

三种“无为法”指的是三种已经超脱因果的境界，其中包括两种“涅槃境”（“择灭无为”与“非择灭无为”）和“真空境”，其余 72法均属于“五蕴”。

•  空 (Shunya)

在佛陀的时代，有洞察力的人，也就是能见人所未见的人，被称为“见者” (pashyaka)。观自在照见的五蕴皆空，不仅是说世界空幻，而且分明是说组成世界的五蕴“自性” (sva-bhava) 亦空。

以大乘佛教的观点来看，相信“自性”的存在是所有痴迷妄见之中最严重的一种。此处的“空” (shunya)，是自性之空，也就是说，存在是空幻的。如果存在是空幻的，那么“不存在”也是空幻的。

以大乘佛教的观点来说，认为一切皆不存在，是第二种极为严重的痴迷妄见。“空”并不等于无，“空”的意思是：一切分别皆为妄想，建立在分别基础上的“自性”之存在皆为妄想。事物的分别，观念的分别，你我的分别，所有的分别，皆是妄想。所以，“空”并非没有，而是一切，无分别的一切是一体。“空”的本义是指这样一种东西：从外表看似乎是“有”，可背后其实是“无”。

•  色即是空，空即是色

从佛教的逻辑而言，一切“色法”皆由心识所造。也就是说，所谓“存在”，其实只是我们的心识所造作出的各种概念，在这些概念背后，并没有恒常的实体，而这些概念本身，都是互相依赖和指涉，无法独立存在的。所以，色的本质是空。

然而，“空”也是一个概念，所以，“空”的本质当然也是色。只不过，作为色法的“空”，指的是世界的“真相”——不是具体的某件事的真相，而是一切的根本真相，终极的真相就是无分别。色并不是问题，试图区分色才是问题。我们思，故我们在，而一旦我们在了，麻烦就来了：我们通过思考而得出的存在定义，永远局限着我们的存在。

在《心经》乃至整个大乘经论里，“空”都不代表“无”，它是不完全等于肯定的双重否定。“空”意味着无分别。上乘菩萨证到的空性，与声闻缘觉弟子所证到的偏执一方的空性是不同的，也与那些通过断灭诸蕴之后得到的空是不同的，它就是与色无别的空。

•  诸法空相

一切诸法自性皆空，自性皆空意味着质料与状态俱空，也就意味着显现出的各种“相” (lakshana) 俱空，意味着不论是在时间、空间抑或意识之中，均无分别。诸法只在一种情况下存在，即：以空的方式存在。

《辩中边论》有云：“无二有此无，是二名空相”。所谓的“无二”，是说“能取”（主体）与“所取”（对象、客体）之间的区分是空幻的，并不成立；所谓“有此无”，是说如果取消能取、所取的区别就得到真实的空。那种空幻的区别，和这种真实的空性之间，其实也毫无分别，而这就是“空相”。

《大乘起信论》有云：“所谓的法，其实就是心。”法没有自性，是由心所生起。然而，心其实也没有自性，是由法所生起。因为，如果没有法，也就没有可以攀缘而生的心念，如果没有攀缘而生的心念，就既无所谓法也无所谓心了。由此可知，分别心乃是妄念；无分别才能了知法的本性。

诸法有三种特征：无常，苦，无我，后世佛教徒将其总结为“三相” (trilakshana)。三相之中最根本的相——乃是“无常”。“无常”则又包含了“生、灭”二相（或有说 “生、住、坏、灭”四相）。“无常”乃是苦的根源，之所以这么说，是因为我们对“无常”有执念，留恋生命，惧怕死亡，这就是苦所从来。既然一切法的基本特征是空，那么一切法就是不可染污，也无从洗净的。如果执念本空，苦也应当为空。而我们之所以能感觉到苦与无常，是因为我以为有“我”。

世俗之人烦恼太多，贪婪、嗔怒之心常现，又执著于内心的欲望，这是心性的染污，是名为“垢”；若能放下执著，清除烦恼，便可名为“净”。真如法性如果被烦恼所束缚纠缠，就名之曰“如来藏”，如果超脱了烦恼束缚，就名之曰“法身”。

法藏法师说：“生死是世俗之人的现象与烦恼，世俗之人通过修行，证得空性，进入不生不灭之境，是修行之始的阶位；染净是菩萨乘弟子的现象与烦恼，菩萨道修净行，但尚未断尽一切烦恼，证得空性，进入不垢不净之境，是修行中途的阶位；增减是学佛修行最后阶段的现象与烦恼，断尽业障，是为减少，修行圆满，是为增加，证得空性，方能入不增不减之境，证得佛果。这三种境界是从不同的修行阶段说明空性。”

流传最广的“三法印”，原本是用作检验经论真伪的标准，始见于龙树《大智度论》，指“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”。后世又有论者将“一切行苦”补入，作“四法印”。在佛教的语境里，“三明”更多地是与“六通”连用，指能知过去、现在、未来的三种智慧：天眼明、宿命明、漏尽明。

诸法的唯一特征是“空”，而不是无常或恒常，也不是清净或染污，更不是无我或有我。空是诸法的真实本性。

•  十二处 (ayatana)

“五蕴”之外，“十二处”也是非常重要的分析工具，它将我们的知觉经验分析为十二个“位置”，也就是“处”（又译作“入”）。“五蕴”侧重内心体验，只用一个“色蕴”含摄了所有外境，内心分解为“受想行识”四蕴；“十二处”则不然，它将外境分解为“十种色”，分别安放于十“处”之中，而包含了四蕴的内心只分到两处。

“十二处”首先包含六种感官，也就是六种“根” (indriya)：眼、耳、鼻、舌、身、意。“意根”不仅是“意识”的来源，也是其他五种感觉的来源。南阳慧忠禅师说：“眼耳鼻舌身意统称六根，本是空幻的妄念，世俗之人误以为真实的存在而执迷其中。种种恶业都是从这六种感官开始，因此称其为根。”

“十二处”中除了六种感官之外，还有六种与其对应的外境，称为“尘” (vishaya)。这六种外境分别是：色、声、香、味、触、法。

我们可能的确在意识中找到了“自我”，但我们在这里找到的自我，与我们在眼根或色尘里找到的东西没有任何区别——还是一片刹那生灭的泡沫之海。既然领悟到“六根”为空，自然也就明白“六尘”为空。为什么叫根呢？因为一切意识都由其中生起。为什么叫尘呢？因为对境中生起的意识遮蔽了清净之心。

•  十八界 (dhatu)

“界”代表了一种比“处”更全面、也更均衡的世界体系，它包含“十二处”（并在每一处后面都加上了“界”字），在此之外又增加了六种“识” (vijñana)。所谓识，就是感官（根）与外境（尘）相互作用时产生的感觉，它包括：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。每一种感觉，都由“根、尘、识”共同形成三元结构，这就是“界”。

第六识，也就是“意根”作用于“法尘”所产生的“意识” (manovijñana) 不仅在“法尘”中起作用，在其他五尘中同样起作用。五识其实可以视为“意识”的感觉器官，而“意识”是所有六识的根本，它是所有心念和抽象概念活动（也包括区分和理解感官体验这样的活动）的场所。五根作用于五尘，生成五识，虽然生成，却无法分别，必须有“意识”同时参与作用，才能生成颜色、形状、重量等理解，这些理解被称为“法尘”。

•  十二缘起（十二支）

解释因果观的“十二缘起论” (dvadashanga pratityasamutpada) 是佛陀最重要的教法之一。

“苦”的根源是什么？佛陀找到的答案是“老死” (jaramarana)。于是他又追问：老死的原因是什么，得到的答案是“生” (jati)。依此类推，他得到的答案分别是：“生”缘于“有” (bhava)，“有”缘于“取” (upadana)，“取”缘于“爱” (trishna)，“爱”缘于“受” (vedana)，“受”缘于“触” (sparsha)，“触”缘于“六入” (ayatana)，“六入”缘于“名色” (nama-rupa)，“名色”缘于“识” (vijñana)，识缘于“行” (samskara/sankhara)，最后，“行”缘于“无明” (avidya)。无明是苦的根源。

“无明”的意思是以假为真、以真为假，也就是说，“无明”不仅是指没有知识，还指错误的知识。“无明”意味着不知因果，不知世界本来面目；“行”指的是存在于行动、语言和心念中的积习；“识”也就是六种识；“名色”就是“五蕴”——色为色蕴，名为受想行识四蕴；“六入”就是“六根”：眼耳鼻舌身意六种感官；“触”就是“六根”与“六尘”发生的接触；“受”就是通过接触获得的感觉，包括“苦、乐、不苦不乐”三种；“爱”指的是各种爱欲，包括欲界之爱、色界之爱和无色界之爱；“取”就是执念，包括对欲望的执著，对观念的执著，对规则的执著和对自我的执著；“有”就是“存在”，包括欲界、色界和无色界三种存在；“生”就是出生，也就是获得色身；“老死”则意味着失去色身。

“十二缘起论”的关键其实在于：在轮回中继起生灭、无始无终的，是因和果；世间一切现象都在其中，都脱不了这一永恒的规律，并且都与“我”无涉。如何打破因果之链？答案是：证悟“自我”的空幻本质。破除对自我的执念，就是断尽因果。

“五蕴”将世界分析为五根支柱，“十二处”以分处不同“位置”的感官来解释我们体验到的世界，“十八界”向我们描绘了一个以感觉元素组装起来的世界，“十二缘起”则用因果链来解释一切现象。

•  四谛 (satya)

从教法源流来说，“十二缘起”是佛陀当年在菩提树下成正等觉时证悟的法门，而“四谛”则是他成道后第一次说法的内容。佛陀的教法最终都可归结为“四谛”，甚至二谛：苦与苦灭。佛陀在鹿野苑对五比丘讲授的“四谛”被称为“初转法轮”，般若教法的出现则通常被称为“二转法轮”。

“四谛”与“十二缘起”一样，都以“苦”为出发点。但“四谛”并没有对苦进行层层追问直至“无明”，而是聚焦于一个非常具体的苦因：“欲望”，这就是四谛的第一谛：苦 (duhkha)，“有漏（欲望）皆苦”。贪恋各种四大假合之物，并因此而起执念，是为欲望。第二谛是讲授“苦”的发生原理：集 (samudaya)，“烦恼业集”。因为四大假合之物都是“无常”，所以对此“无常”而起执念，必然会起各种烦恼，进而造作各种业报，这就是苦的产生。第三谛：灭 (nirodha)，“诸苦择灭”。因为诸苦起于欲望，所以只要以智慧断尽欲望，就能终结“苦”。最后是第四谛：道 (marga)，“灭苦修道”。仅仅知道如何终结苦是没有用的，必须通过正确的修行之道才能抵达苦灭之境。

我们所能感知的一切，都是无常的，且有各种烦恼埋藏其中。之所以有各种烦恼埋藏其中，是因为我们被妄念所迷，看不见世界的本来面目。我们被欲望驱使，执著于爱，执著于恨，执著于有，执著于无。佛陀为了帮助我们解脱这些烦恼，就提示我们去观察世界的本性。他并没有鼓励我们乐观地拥抱生活，也没有建议我们消极避世，他只是提醒我们仔细审察自己所能感知的一切。这是第一谛的根本要义。

在梵语中，“谛” (satya) 除了指“真理”之外，还有“现实”之义。“苦谛”，就是要我们回归世界的本原。第二谛接着为我们指出，我们的各种烦恼和痛苦皆因执念而起，贪恋执著各种无常之物，最后必定愿望落空。“集谛”，即是要我们明白苦从何来。第三谛则说：既然是爱欲令我们起执念，如果我们能断尽爱欲，必能离诸烦恼。“灭谛”，就是要令我们认清欲望之虚妄。最后，第四谛即是指明断尽欲望离诸烦恼的具体法门。“道谛”在佛陀的具体讲说中被一分为八，这八种修行法门合称“八正道”：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。修行八道，旨在修正我们错误的身、语、意，走上正确的道路。

•  智、得 (prapti)，无得 (aprapti)

“说一切有部”非常重视“智”的获得。他们曾归纳出十种智，其中证悟欲界四谛所需的智被称为“法智”，证悟色界、无色界四谛所需之智称为“类智”。除此之外，还有世俗智，他心智，苦、集、灭、道四智，以及最高境界的“尽智”和“无生智”。“尽智”意味着断尽一切烦恼，“无生智”则意味着超脱轮回，进入涅槃，这两种智代表着修证阿罗汉果所需之智。

“得”，就是获得的状态；“无得”，就是脱离的状态。当我们希望占有某样东西，就是“得法”在起作用；而当我们想摆脱某样东西，或者想摆脱我们的占有欲时，就是“无得法”在起作用了。当我们说“得”某物，其义为“成就不失”，也就是指因缘聚合造作出某法、并且该法尚未坏灭消失之前的那个状态，它来自于过去之因，并埋下未来之果；而“无得”，则是该状态的坏灭消失，也就是过去之因所造之果实现。一切生灭现象都可以拆解为“得”与“无得”这两种法在时间中的演进。

•  菩萨道

佛教徒的皈依是指皈依“佛、法、僧”三宝，这“三皈依”是对所有佛教徒的基本要求。皈依佛，可以令我们将嗔心转化为慈悲心；皈依法，可以令我们将痴迷转化为智慧；皈依僧，可以令我们将贪欲转化为布施。

声闻乘弟子的修行之路终结于超脱轮回的“涅槃”，而大乘菩萨的修行终点则是证得不生不灭的“菩提心”。只要他们志在“觉悟” (bodhi)，并发愿救渡众生超脱轮回，就可以说是菩萨乘弟子，可以称之为“菩萨”。菩萨道修行次第的初阶就是皈依“般若波罗蜜多”。

关于菩萨道具体的修行次第，各种大乘文献的解释并不一致，但各家版本对最后阶段的理解都包含以下几项：证得诸法无生灭，无畏怖，以及不入涅槃。 既然不生，自然不灭；既然不灭，自然无无常；既然无无常，自然无苦；既然无苦，众生自然解脱；既然众生解脱，菩萨自然也就无众生可度。佛陀的意思是，“解脱众生”其实意味着菩萨要把自己从“众生”的概念中解脱出来。只有当菩萨真正认识到“实无众生得灭度者”之后，才算菩萨道修行圆满。

总而言之，不仅无众生可度，更无法可得，甚至无佛可成。老子也曾表达过类似的观点，他说：“做学问的人每天都有所得，但修习大道者则应当每天都有所舍弃。”（《道德经·四十八章》：“为学者日益，为道者日损。”）

•  心无挂碍

佛教徒的修行道路上有三种障碍：“业障” (karma-avarana)，即“身口意”造作的恶业，它们无疑会阻碍修行；“烦恼障” (klesha-avarana)，即执念所引起的贪嗔和欲求；“所知障” (jñeya-avarana)，即各种“无明”造成的障碍。

自在的客观对象，可以称之为“真常”；纯粹的超验主体，则可以称之为“唯心”。靖迈法师说：“‘心无挂碍’ 一句，解说的是 ‘三解脱门’ 之中的空解脱门：意谓只要了悟一切诸法内外俱空，就可以使主观的智慧不被客观的外境迷惑和遮蔽。”

•  无有恐怖

当自心受“三障”的遮蔽而处于黑暗中时，我们目不见物，心中便会生起恐惧。我们的恐惧来源于分别，当我们停止分别，重新回到空性之中，也就消除了恐惧。内心有多少障碍，就有多少恐惧。

初学菩萨就有“五畏怖”：第一，不活畏，即担心布施太多会令自己无法过活；第二，恶名畏，即担心自己因度化众生而不可避免地沾染尘俗时，被他人毁谤；第三，死畏，即在救渡众生时因爱惜自己而不愿以性命布施；第四，堕恶道畏，即担心自己转生于恶道；第五，大众威德畏，即因为担心自己不能服众而畏惧在大众面前说法或者辩论。

通过修习“般若波罗蜜多”，菩萨终于证得一切法不生不灭、从而彻底无畏的“无生法忍”境界。无所畏惧的“无生法忍”，已经到了菩萨道修行次第的最后阶段，即“八地菩萨”的阶位。靖迈法师说：“这一句解说的是 ‘三解脱门’ 之中的无相解脱门。既然已证得诸法内外俱空，则可以明了诸法空相。诸法的相状无常，而内心的恐惧多由此出，所以明了了诸法空相，便可以不被相状所迷，也就可以做到不再恐惧。”

•  颠倒 (viparyasa)

指的是那些与事实真相截然相反的“妄见”。四种典型的颠倒“妄见”分别是：误以无常为恒常，以苦为乐，以无我为我，以染污为清净。这“常、乐、我、净”的四颠倒是未出轮回之世间愚夫信奉的处世观念。所以，菩萨们并没有得证究竟涅槃，而是远离了包括得究竟涅槃在内，也包括无常、苦、无我、不净和常、乐、我、净在内的一切颠倒梦想。涅槃是最后的妄境。

“涅槃” (nirvana) 的本义就应该理解为“吹灭”或者“离欲”。另外一个与之同源的词汇：“寂静” (nirvriti)，它是用来指称菩萨为度众生而在轮回之中驻留时所保持的状态。“涅槃”的意思就是圆满的寂灭，功德完备可称“圆满”，障碍尽除可称“寂灭”。

靖迈法师说：“‘远离颠倒梦想’ 解说的是 ‘三解脱门’ 之中的无愿解脱门。既然已经证知诸法空无自性，达到不为外境遮蔽，内心亦无恐惧的境界，于是就能明了诸法就如梦境一般错乱而虚妄，心中自然不起愿求，于是也就远离颠倒梦想。”

•  三世诸佛

因为“般若波罗蜜多”能生诸佛，是“诸佛之母” (buddha-matri)。提婆说：“‘佛’是梵语的音译，意思是‘觉悟’。不仅自己觉悟，还能令他人觉悟，觉知一切，所以称为‘佛’。”“真如法性本来清净，并没有过去、现在、未来的分别；证得正觉，即可了知本来无一法可得。”

“法身如空中之月一般清净，而报身则是虚幻泡影，恰如水中之月。水中之月虽然可见，但没有本体，它是空中之月的幻影；报身虚幻，虽然可见但并不真实，它的作用是引导我们趋向真实的清净法身。”

•  阿耨多罗三藐三菩提 (anuttara samyak sambodhim)

这种觉悟超越了概念的束缚，因此称之为“阿耨多罗” (anuttara)，意为“无上”；它比理性所能达到的领悟更为全面，所以称其为“三藐” (samyak)，意为“最佳、正”；又因为它能驱除无明妄见，所以称“三” (sam)，意为“遍及、圆满”。因此，“阿耨多罗三藐三菩提”的意译为“无上正等正觉”或者“无上正遍觉知”。

般若教法，与蕴、处、界、四谛、缘起诸法不同，它并非心念所生之法，因此超越心智。“般若波罗蜜多”是菩萨道中唯一可知的法，它指出：诸法是空，空中无智，而这无智之智便是“般若波罗蜜多”，也是唯一值得“知”的“智”。

•  大神咒、大明咒

关于咒语，现在的佛教徒常做“咒” (mantra) 与“陀罗尼” (dharani) 的区分：把那种一连串单音节或多音节的、并无实际意义的发音称为咒（其实也有意义，只是含义不确定，可以做多个层次的解读）；而陀罗尼则通常指那些言简意赅的短篇经文，其内容多是对教法的精炼概述，所以是可以理解的。

咒语就是超越世俗心智的无智之智。咒语是由那些可与心灵深处的震颤发生共鸣的众生创造出来的，通过与心灵谐振，它能发掘出清净自心的神奇潜力。咒语就如一盏神灯，只要你正确用功，就能唤出神灯里的精灵。

古印度密宗大师金刚手则在他的心经释论《薄伽梵母般若波罗蜜多心经广释·法义明灯》里写道：“般若波罗蜜多咒不是用来消灾、积福、获取神通或者现愤怒相的。那它是什么呢？只要领悟了般若波罗蜜多咒的深义，自心即能立刻得到解脱。”

在梵语中，“明” (vidya) 来源于词根 “vid”，意为“明了”，它可以指包括科学、手艺乃至神通在内的一切能力。此外，“明”与“咒”常可通用，因为咒语同样是一种技能，只不过运用咒语的能力是一般世俗之人无法企及的。明与咒的另一项区别在于：“明”通常是指对女性神祗的召唤，“咒”则通常与男性神祗相联系。

在印度密教中，每一位“大明”都和一种具体的意识状态相匹配，只要念诵针对这位大明的咒语，就能唤起相关联的意识状态，就如同只要正确地摩擦双手，就能唤出神灯里的精灵一般。在密宗佛教典籍中，观自在菩萨常被称作“明主” (vidya-adhipati)，也就是传授“明咒”的人。

“咒” (mantra) 还有“庇护所”的含义，所以有时也译作“坛”。它相当于一个护身符，不过主要用于保护内心的修持，而不是色身。通常，咒语的传承必须是由上师对弟子亲授，要有严格的传授仪式，传授的内容则包括咒语的正确念法，以及辅助的姿势、手印和相关法器的用法等。咒语不容许从意义层面理解，只能直接默诵。它之所以能有奇效，正是因为它让人放弃理解和想象，借助不思议的力量而达成。

“陀罗尼” (dharani) 的字面意思是“总持”，也就是保持住以免丢失、忘记的意思。所以，陀罗尼有点像是一则备忘录，或者课堂笔记，它能帮助我们记住那些重要的教法。

•  无上咒、无等等咒

“无上” (anuttara) 是诸佛的名号之一。“无等等” (asama-sama) 是诸佛的另外一个名号。曾有人向佛陀请教佛性，并希望能以譬喻说明，于是佛陀指了指天，意谓天空无限、无分别、遍及一切处，无与伦比，也就是“无等”，而佛性也正是如此，所以称“无等等”。

•  苦

佛教徒所说的苦，一般分为“八种苦”：生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五蕴炽盛之苦。

•  般若波罗蜜多咒

“Om” 在古印度和西藏人心目中极其神圣：它被认为是宇宙中出现的第一个声音。

“揭帝” (gate) 通常写作 “gata”，意思是“到达”——“如来” (tatha-gata) 一词中就有它。咒语的其余部分为我们说出了“到达”之后的情况——“般罗” (para) 的意思是“超越”或者“彼岸”，所以“般罗揭帝”就是“到达彼岸”，“般罗僧揭帝”则是“完全超越”或者“全部到达彼岸”。

这就是此咒语的功用：完全超越那些束缚着我们的语言和概念，进入“般若佛母”的子宫——去，去超越，去完全超越。

“般若波罗蜜多咒”以“菩提娑婆诃” (bodhi svaha) 结尾。此咒语先是引着我们进入般若佛母的子宫，接下来便要令我们入胎转生了——“菩提”是觉悟，也就是成佛的种子；“娑婆诃”则是终成正果之后的感叹：“善哉！”

另解：“揭帝”的意思是去或度，这是甚深智慧所具备的功能；连说两次“揭帝”，意谓不仅自度，还度他人；“般罗”的意思是彼岸，“般罗揭帝”则是到彼岸，也就是得度之义；“僧”在这里意为总、全都，所以“般罗僧揭帝”就是尽皆得度之义；“菩提”一词则是要说明彼岸的性质，乃是觉悟的彼岸。

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【 补充资料 】

•  咒 Mantra

音译曼怛罗，或译真言、神咒、秘密语。佛教中的咒是指在祈愿等法事中唱诵的秘密语，它常常并不具有可理解的意义（这其实是种误解，咒语当然有意义，只是不是特别明确而已，可以做多种层次的理解和解读），但是拥有某种特殊灵力或加持力。

•  三界 Triloka

佛教宇宙观中，世界可分为欲界、色界和无色界，合称三界。其中欲界是尚未摆脱各种情欲勾牵的众生所处的世界；色界位于欲界之上，生活在其中的是已经远离情欲勾牵但仍未摆脱物质形体的天神；最上层的无色界中则只有超越了物质世界束缚的自由存在。六道众生（地狱、恶鬼、畜生、人、阿修罗和天）按照从低到高的顺序居住在欲界之中。

•  天帝 Indra/Shakra

又译“帝释天”或“因陀罗”，也称“释提桓因”。他是佛教护法神，众天神 (devas) 之王，忉利天（三十三天，Trayastrimsha）之主，居于须弥山顶忉利天之善见城。

•  须弥山 Mount Sumeru

须弥山是古印度神话中位于世界中央的山，在佛教的宇宙观里，则是三千大千世界中每一世界的中心。它的峰顶是欲界六天的第二层“忉利天”（第一层天在须弥山腰，其他四层依次分布在山顶之上的更高处）。“忉利天”是欲界三十三位天神的居所，三十三天的首领帝释天住在忉利天中央的善见城，其他三十二天分布于周围。

•  知足天 Tushita

是欲界六天的第四层天，也常音译为 ”兜率天“。据佛传故事记载，佛陀降生于娑婆世界之前，曾是”知足天“的护明菩萨。知足天目前主要是弥勒菩萨的道场，在他下生成为未来佛之前将一直居住在这里。净土宗的弥勒信仰认为，兜率天宫内院已被弥勒菩萨开辟为弥勒净土，念弥勒名号可往生弥勒净土。

•  弥勒 Maitreya

佛教八大菩萨之一。根据大乘佛经，他将在未来继任释迦牟尼佛的娑婆世界教主之位，因此又被称为“未来佛”。

•  四（圣）谛 catvari (arya) satyani

“谛”为“真理”之意。四圣谛是佛陀成道后在鹿野苑初转法轮时为五比丘所说之法，即“苦”（duhkha，有漏皆苦），“集”（samudaya，烦恼业集），“灭”（nirodha，诸苦择灭），以及“道”（marga，灭苦修道）。

佛教将我们的意识归纳为“六根”（又称“六入”或“内六处”）：眼、耳、鼻、舌、身、意六种官能。它们对应的“六尘”（又称“外六处”）：色、声、香、味、触、法六种感觉对象以及六根接触六尘后产生的“六识”：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六根、六尘和六识合称“十八界”。

•  其他概念

“法 dharma” ——在梵语中，词根 “dhri” 意思是“把握”，它可用来指称一切能被人理解的事物：一个物体，一次事件，一种教法，一套密码，等等。对于“阿毗达磨”的修习者来说，法主要指的是意识的基本构成要素。

“四大” (mahabhuta - Four Elements) 又称“四界”，在佛教中指“地、火、水、风”这四种构成物质的基本元素。

“劫 kalpa” ——佛教的时间观念以“劫”为基础来说明世界生成与毁灭的过程。从世界成立之初到毁灭为止，是为“一劫”。而世界灭坏之后，再造之前的空虚阶段则被称为“空劫”。

“三摩地 samadhi” ——也常音译为“三昧”，意为入定。住心于一境而不散乱，是为定。

“Sadhana” ——即“成就法”，为密宗佛教的一种修行方法，修行者通过观想一尊合乎自己特性的神明，称作本尊，以全部的身、口、意来作观想，以求得与本尊的相应，从而得到本尊的能量加持，甚至与本尊融合成为一体而最终得大成就。

•  菩萨

“观自在、观音、观世音菩萨” ——来自印度南部的普陀珞珈山。古代波斯神话中掌管河流的重要女神“阿纳希塔”：她的形象与我们常见的观世音菩萨造像一样，手持净瓶，有千手千眼。“观自在”以大悲之心救渡众生，有三十三种化身随缘示现，而须弥山顶居住的天神恰好也是三十三位（欲界六天之忉利天，位于须弥山顶，又名三十三天）。

“六度、六波罗蜜 shada paramita” ——指导菩萨修行的六种法门被称为六度或六波罗蜜，也称“菩萨行”。     “大乘五道” ——资粮道、加行道、见道、修道、无学道。

“声闻 shravaka” ——最初指的是那些有幸亲耳听到释迦说法的佛弟子。     “缘觉 pratyeka-buddha” ——又译“独觉”，或音译“辟支佛”，它指的是那些顺应因缘独自悟道的修行者。与“声闻”、“菩萨”合称“三乘”。

“经量部 Sautrantikas” ——系从说一切有部的“譬喻师” (Darshtantikas) 发展而来，因而又称“譬喻部”，也常简称为“经部”。

“上座部 Sthaviravadins” ——巴利语拼音写作 “Theravadins”。南传上座部信众至今坚持遵照佛陀及其声闻弟子的教法修行，并坚持以佛陀当年说法时所用语言——即巴利语（源于佛陀时代摩羯陀国方言）来保存经藏，于是形成与梵本三藏相区别的重要佛经流传系统：南传上座部巴利三藏。

•  三身 Trikaya

法身、报身和化身合称“三身”，是大乘佛教用以描述佛性和世界本质的基本概念之一。

“报身 sambhoga-kaya” ——介于法身和化身之间，报身是大乘佛教中诸佛菩萨修成正果之后，因发愿救渡众生而拥有的一种存在状态。     “法身 dharma-kaya” ——相对于化身与报身而言，法身是佛的真实本体，与世界的真实本质了无分别。     “化身 nirmana-kaya” ——相对于法身和报身而言，化身是佛为了度化众生而随缘示现的形象。化身并非佛的真实本体，它仍在轮回之中并且遵循因缘果报。

•  佛的名号

“如来 tathagata” ——佛的十种尊号之一，字面意义即“如是而来”，但也可理解为“如是而去”。这是佛陀用以自称和称呼其他一切佛的名号。     “世尊 bhagavan” ——佛的十种尊号之一，或音译为“薄伽梵”，字面意思为有德之圣者。

•  修行果位

“须陀洹 shrota-apanna” ——又可意译为“入流”，即指初入修行圣者之流。它是佛教修行进阶的第一阶段，早期佛教指示教徒修行次第的“声闻四果”中第一果。断尽“见惑”，方可称“须陀洹”。

“阿罗汉 arhan” ——这个梵语词的字面意思是“应供”，也就是指那些有资格享受世间供养的圣者。它是早期佛教指示教徒修行次第的“声闻四果”（修行的四个阶段，包括须陀洹、斯陀含、阿那含和阿罗汉）中第四果，也就是最终的果位。证得阿罗汉果的修行人都已断尽一切烦恼，超脱生死，从而进入“涅境界”。

“涅槃 nirvana” ——原义是“（火焰）被吹灭”，古印度的许多宗教都用以指称一种从痛苦中解脱出来的状态。

•  佛陀弟子

舍利子——智慧第一     目犍连——神通第一     阿难——多闻第一     阿说示，十力迦叶，摩诃男拘利，跋提和阿若陈如——佛祖最初五弟子

•  佛传故事

舍卫城神变     僧伽施     王舍城、灵鹫山     善财童子五十三参（《华严经》）     大天五事，华氏城     瓦拉纳西鹿野苑说法（初转法轮）     般若教法（二转法轮）     佛经第一次集结（王舍城）——公元前 383年     佛经第二次集结（吠舍离）——公元前 283年     佛经第三次集结（华氏城）——公元前 267年，孔雀王朝阿育王召集     佛经第四次结集（迦湿弥罗）——公元 100-125年，贵霜帝国迦腻色迦王

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